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孟子「仁民愛物」的思路與意義

updated: 02/08/2006 03:07:14
王琛發
馬華公會中央黨校副校長
 
 
有子概括孔子言仁的特點為“孝悌也者,其為仁之本矣”,孟子將仁的基點定義在:“親親,仁也”(〈盡心上〉)、“仁之實,事親是也”(〈離婁上〉),都是說明承自孔子的仁道思想是以孝道作為界定的。
 
當孔子說出仁是社會價值的理想兼規範時,也確實是以血緣的孝悌為基點;他是從一般人一旦來到人間就要面對的關係說起,認為仁應從最基本、最無私又是充滿了付出的最真實的關係做起,立穩在同一原則之上,通過層層向外推展,達到普遍意義的“泛愛眾”。
 
但孟子也有他繼先儒之後的理論發揮。他是在孔子之後,進一步從人心的角度切入談論仁道,把人人皆有“惻隱之心”、“不忍人之心”、“不欲害人之心”看作仁的本來根基,人心也因此成為了仁道可行的內在條件以及仁義可以在人事中感通實踐的根據。孟子繼承孔子進而發揮的觀點注重“仁”在人類中的體現。他從人心本有不學而能的良能和不慮而知的良知來述說“親親,仁也”在生命中的先存性與正當性,說明人人可以為仁的根據,從而進一步引申出仁心可以從家族圈向外推展包融、付諸於社會實踐,也是必然必能的表現;由此就可以得出“仁民愛物”的命題,“仁民”是立足於和“親親”相同的出發點推己及人,發展出個人對民眾疾苦的同情同理心與關懷承擔。
 
孟子對仁民和親親以至愛物的區分,是把三者看成是人的本有善性的不同層次的表現:“君子之於物也,愛之而弗仁;於民也,仁之而弗親。親親而仁民,仁民而愛物”〔〈盡心上〉〕。“愛”是對於萬物的一種情感,是主動的,“仁”是對人類的一種情感,既是全人類應互動的又是較尊重距離的;“親”是對於親屬的一種情感,有天賦的感覺與義務;三者的表達層次與表達方式、方向都不盡相同,但發自人的內心這同一出發點是不該有分別,如此才可渾然並存於一體、作用於千變萬化之人事而不矛盾。君子的為人處世,就是要由能親愛親人也同時要達到仁愛民眾,由仁愛民眾也同時要達到泛愛萬物。清代焦循撰《孟子正義》在這段字後總括說,這段文字“言君子布德,各有所施,事得其宜,故謂之義也”。
 
 
根據現代出土簡帛文獻的材料,與孟子約略同時的馬王堆帛書《五行》有說:“愛父,其繼愛人,仁也”。郭店楚簡《五行》也有著“愛父,其攸愛人,仁也”的句子,“攸”,讀作“迪”,《爾雅?釋詁》:“迪,進也”。把這裡的“繼”和“攸”的原意,去和孟子自己也說過的“仁者無不愛也,急親賢之為務”(〈盡心上〉)對照,可知戰國中期以後的儒家思想,和孟子的主張是相通的;我們如果把經常隱在“仁民愛物”的命題後頭的“而”字解釋成具有層次遞進意味的“進而”,就可知“仁民而愛物”便是使“惻隱之心”、“不忍人之心”、“不欲害人之心”、“是非之心”這些道德情感不斷發自於內心,在生活實踐中充實、在充實中擴大,由潛意識變成顯意識,在思想行為中貫徹始終,從個人做起,乃至推及家庭、親友鄰裡、社區民眾、人類社會、天下萬物。
 
把“仁民而愛物”的“而”字解釋成具有層次遞進意味的“進而”,會比過去以來坊間一些解成“因而”的註釋古本或現代譯本,更能顯突出孟子是如何看待安身立命,進一步闡釋孟子是如何建議人們從自身心靈當下開展行為、品格、氣魄的實踐。從“親親”推展到“仁民”的仁道實踐,不會是不分親疏、輕重、層次,也不能是無差別的僅僅由於“親親”就因此會生化出“仁民”,這樣也是說不清楚為何落實仁道要因人而異才能確保公正與具體。人心應該是有能力坦誠的基於“親親”的經驗去感受和認識,才會有能力根據真實的感情和理智的等差性,去感知和向外推展出與“親親”具差異形勢與內涵不同的仁道表現;如此方能做到孟子提出的“老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼”(〈梁惠王上〉),達至有效性的推己及人。從這點去理解,也較能連貫前句“君子之於物也,愛之而弗仁;於民也,仁之而弗親”所含的等差性意義。
 
從上述的認識去理解之下,把孟子在〈盡心上〉所說的“仁民愛物”與同一篇裡的“萬物皆備於我”的思想相承接,“仁民愛物”就不再是侷限於紙上的學問和思辨的課題,也可視作是入世實踐的功夫,是一門人心對天下事物如何去回應的功夫。既然人心本具了“惻隱之心”、“不忍人之心”、“不欲害人之心”和“是非之心”,以這些道德情感作為行為修養與心識氣度可持續發揮的根據,那麼理論上就真的是有了人人皆可成為聖人的實踐可能,從此處出發,再看孟子在同一〈盡心上〉裡說的“萬物皆備於我矣。反身而誠,樂莫大焉。強恕而行,求仁莫近焉”,就具有生命整體論的意義了。
 
由此來看,仁政雖然在古代到現當代都不一定能解決執政合法性與制度合理性的問題,但卻可以在更廣泛的各類時空場景中,成為兼顧修身、齊家、治國、平天下的執政有效性的指導思想,也可以作為從為人處世到公務國事的價值方案,成為自省和監判標準。
 
 
如果說孟子的“仁民愛物”作為個人修身立德的道路,是可以和“誠”的理念互相貫通的,且以後者為實踐前者的價值規範,那麼,我們也可以發現其思想和源自《中庸》的“體物”、 “盡性”一脈的淵源互通。當孟子說:“誠者,天之道也;思誠者,人之道也。至誠而不動者,未之有也;不誠,未有能動者也”(〈離婁上〉),其說法是可以接續到《中庸》講的“誠者自成,而道自道也。誠者物之終始,不誠無物”(《中庸》二十五章);兩書之說法互通,兩者都是把天人通貫之理放在一個“誠”字來說,說明“天”、“人”與“物”的 “性”是可以相通的。但應注意到,按孟子的看法,物的“誠”、物的“性”不可能自發彰顯,而是要由人的“能動”使之發萌,也就是說“物性”有待於“人性”,要人們以人類的真誠去表現“仁民愛物”。而仁則是建立在以“惻隱之心”、“不忍人之心”、“不欲害人之心”為根本、以“是非之心”為知,一個正人就是要做到“盡其心,知其性也。知其性,則知天矣”(〈盡心上〉),也就是以最大的努力修養善心,重新認識人的這些本性,從這些本性看到天命。
 
以“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣”的說法銜接《大學》格物致知的思路,將“格物”釋為感通事物的本性本質,由“正心”、“誠意”到“修身”的進路以及“止於至善”的身內身外圓滿要求,正好可以為“仁民愛物”作出認識論上的補充。“物格而後知致,知致而後意誠,意誠而後心正”是以“正心”、“誠意”的自覺作為“修身”的基礎,安處身內心識世界的“知止”境界向身外世界“齊家、治國、平天下”的實務層層輻射推展。這本來就並非一種功利思考,所最關心的不是如何獲得身外的每一相關對像,而是以修身為本,講究從“正心”、“誠意”到“修身”的過程,完成可以無愧自身光明的人格;由此保障了一旦有機遇進入到齊家、治國、平天下的層次,便立能做到“親親、仁民、愛物”。如此,“仁民愛物”落實到實踐層次所要求的“仁”既是立足於“萬物皆備於我矣。反身而誠,樂莫大焉。強恕而行,求仁莫近焉”的道理,就與“致知、誠意、正心”從人心下功夫的為人處事之道,可以一脈相引,“仁民愛物”文義脈絡背後所追求的終極境界亦就與“明明德、親民、止於至善”,在起心動念間已是互相呼應了。
 
 
“親親而仁民,仁民而愛物”的命題申明了孔孟認為仁道之能夠成為人類最普遍道德原則,關鍵在於儒家說的“仁”始於親,卻不終於親。如孟子所言:“仁者無不愛也,急親賢之為務”(〈盡心上〉),“仁民愛物”是以每個人滿足親親之情為前提去確保人生活上基本的幸福,又更從家庭關係體驗他人也有一樣的需要,即孟子稱為“舉斯心加諸彼”的同理與同情心,或淺白的通俗的說,即上文說的“老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼”(〈梁惠王上〉)。如果對別人的苦難不動心,那末對家庭的關愛也因仁愛有條件而變得不真實了,因此要實踐仁民愛物的理念,就要達到“老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼”的社會公義實踐與政治要求──不忘在滿足親親之情的同時,將此愛心向外展延以確保整個社會幸福安定,由“親親”推展到“仁民”,再由“仁民”擴充到“愛物”,以不奢侈不侵擾萬物以及珍惜與善用資源,作為理想生活方式。這就說明表達了“親親、仁民、愛物”三者俱是仁道精神與實踐的有層次的遞進和因應不同對像的表現方向;但三者同是良知的發用,從心上來說沒有出發點的差別,要不然就成了對人對事對物出發點分歧的分別心,仁的道德概念也就顯得不真誠完善了。
 
儒家論證仁愛觀念擁有親情這一天生自然的基礎,也就是為了要證實它的存在不虛。強調仁愛首先滿足親親之情,在儒家是十分要緊的。只有把仁愛建立在人的天然情感和基本的道德需要,人類的關懷與尊重才不會流為空談,才不至於變成近的做不好、遠的服務不到。孟子的社會理念和政治思想,從“仁民愛物”的命題出發,是反對在談論人類道德和愛心的同時偏偏將家人親友鄰裡疏忽到陌生人的位置去。把“仁民愛物”的命題連貫著“親親”的命題出發,也恰好能反對空談概念性的“人民群眾”而忽略個人;可見談論天下大事卻不關心珍惜眼前可以接觸的每個人、不做好眼前每件事,也是偽善虛浮。宋朝程頤就是立足於此點批評墨子抽離人倫關係而說的平等兼愛;程頤說,如果把親親、仁民、愛物的層次秩序反過來說,就是悖禮和悖德:“不敬其親而敬他人者,謂之悖禮;不愛其親而愛他人者,謂之悖德。故君子親親而仁民,仁民而愛物。能親親,豈不仁民?能仁民,豈不愛物?若以愛物之心推而親親,卻是墨子也。”(《河南程氏遺書》卷第二十三)
 
仁愛思想可以植根於人類最基本的自然情感,可以從最基本的關係推展到天地萬物,就在於它也因此是在百姓生活中見真章的,平實中自有自然流露的高尚。為人處事能做的恰當,就是在日常生活中以平常心見道,能夠在簡易中顯出悲天憫人;這是修身齊家治國平天下的功夫,既有人情味又能公道無私。

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