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異姓連枝 : 十九世紀馬來西亞華人同鄉會館擬血緣的集體先人崇拜

updated: 08/03/2007

王琛發

發表於《中華文化的詮釋與發展學術研討會》,25-6-2005,清華大學                       

前言

        本文主要是以十九世紀馬來西亞華人同鄉會館兼具的群體公共祠堂功能作為探討對像,探索演變出這一特征的歷史文化背景,說明新馬華人同鄉會館的凝聚力不僅是源自過去一般“習以為常”的地緣結合說法,不少百年老會館今天猶能延續,關鍵還是有賴於會館內部擬血緣的集體先人崇拜。馬來西亞的華人同鄉會館不一定以祭祀源自中國本籍的鄉土神或歷史鄉賢為主。同鄉會館的內部區域規劃注重集中異姓成員的神主的空間,或加上象征異姓結義的關帝崇祀,配合了神主祭祀去構成會館的主要空間的功用,可說是當地會館常見的布局,形成了歷年入龕的死者即是會館同鄉共同先人的意向。這一擬血緣的因素可能淵源自會黨的“異姓結盟”的意識,以會館公共祠堂化、總墳以及神化已故領袖先賢的現象表達出來,作為凝聚會員歸屬感的中介。

        馬來西亞華人同鄉會館兼具群體公共祠堂功能的特征,過去一向乏人論述。其中一個原因可能是把中國某一地域的原名連接了“會館”兩字,很容易叫人顧名思義,將馬國同鄉會館和海峽兩岸同鄉會館靜態的看成很少有差別的同一類型;或外人以為東南亞的華人同鄉會館只是中國概念的移殖和縮影,或馬來西亞人以為全世界同鄉會館的歷史過程和活動內容與馬國沒有太大差別,結果都是把握了一般的說法就反而看不到特殊。而且,許多在20世紀後才出現的同鄉會也確實僅僅是同鄉聯誼。然而,當我們回過首去看,會發現馬國不少歷史超過百年的老會館多有相同的擬血緣集體先人崇拜的歷史特點與文化特征,便可以知道這不是個別會館的偶然,而是中國華人同鄉會館的概念移植到海外應具體情況的演變,成為馬來西亞華人社會史的其中一個較獨特的現象,構成兩地會館在背景脈絡上是互有差異的。

        本文大部份內容來源,皆是通過視覺從現場觀察原始資料,累積成為經驗的反省,其他資料也是從筆者本身的多篇作品中抽出相關的片段作出總結性的論述。因此,參考資料也多是引用本身過去的文論。


(一) 擬血緣的空間設計 : 會館祠堂化

        如果我們想要找出馬來西亞超過百年歷史的同鄉會館(尤其是廣東系的會館) 的特點,不妨先找出它們與中國大陸及臺灣的同類組織在空間佈局上肉眼可見的差異。相信最大的差異點可能就在在馬來西亞華人同鄉組織,尤其是百年鄉團,普遍都有會館公共祠堂化的傾向。馬來西亞的同鄉會館的空間佈局大都極注重先人的神主牌的崇祀,甚至以此為內部布局的主體空間。

        在海峽兩岸的一些同鄉會館,除了供奉作為共同認同與信仰文化象徵的鄉土神,也往往會供奉少數有功會館先賢或創建人的長生祿位,但是他們並不像新馬的會館一般設立公祠專為所有的同鄉提供放置神主牌的位置,允許歷年身故的同鄉不分先死後亡一律進主。在馬來西亞和新加坡的同鄉會館,特別是廣東系統組織,不管是客語系、潮語系、廣府系、肇慶系或古岡州系的,常見的特點是內部擁有類似祠堂的空間,而且這樣的空間通常是佔有了重要而廣闊的位置。

        馬來西亞常見的華人會館建築有很多是兩進式的,前進的部分祀鄉土神或關帝,後進則奉祀先人的神主,通常以兩進中間的天井確保祭祀先人之時能把使用的範圍擴大;也有很多會館,神主龕所在處就是會館的前廳或正廳的主體空間,或者在神像的背後或兩旁就是神主龕。有些會館是採用了雙層的洋樓建築,其中一層便專為神主而設。

        在很多時候,馬來西亞的一些會館歷史以來主祀的神明都不是原鄉的鄉土神明或如中國的會館供奉歷史上的鄉賢,反而是拜關帝,如檳榔嶼、雪隆、馬六甲的嘉應會館及檳榔嶼、馬六甲的惠州會館等都是如此。在這樣的情形下,很難說普遍受各籍貫人士信仰的關帝對會館成員會起著對外區隔作用的自我認同作用。不過,一旦代表了異姓結義忠心義氣的關帝神像與神主龕的列位先人神主牌前後輝映,每個會館的先人神主牌與其他會館的先人神主牌是不共有的,每個會館的關帝或從原鄉帶來的神明又或甚至是被集體宣布成神的本土先烈,又是神主牌刻上姓名的先人所共同認同的集體祖神,會館各自的集體歷史和集體認同也就由此突顯。

        從1660年順治朝把沿海人民向內陸逼遷30裡、片板不準下海開始,一直到清末外交名臣薛福成指責當時官員諸多為難回華的海外僑民,海外華人多是有家歸不得,出國者都是鋌而走險,迷信擔心死無葬身之地,也不見得死後神主有望入祀家鄉祠堂(王琛發 2001:27-31);了解這一點就可以想象為何同鄉會館作為集體聚集與認同的載體,必須在異姓成員間扮演原本由血緣宗祠承擔的公共祠堂功能。

        對會館來說,允許會員進神主是其中一項收入,有功者按章論功免費或特價進神主是一種獎勵,無依無靠者死後進神主享用祭祀香火是一種福利,常見於各會館章程對會員的嚴重懲罰是死後不得入主;這些規則顯然也帶著脫胎於宗族族規的影子,從過去時代的信仰角度也可以看到會館替代宗祠後的權威,這一權威包括了把亡魂逐出祠堂作為一種懲罰手段,這對無依無靠的單身成員起很大的嚇阻作用,從18世紀到19世紀在南洋開拓的男人大部分在當地無妻無兒,誰也不想在客死異鄉以後還要做孤魂野鬼。同樣的,會館負擔對死者死後的千秋責任,是給所有不離傳統信仰的成員安心的擔保。

        會館負責起每日為神龕裡已故同鄉的神主牌上香的責任之外,逢年過節還要組織同鄉對神主牌恭執祭如在之禮。會館空間除了一年一度主辦神誕,大部分的集會活動就是反復應用在農歷新年和春、秋、冬三季祭拜先人,如此也就更進一步的彰顯出會館本身的祠堂功能。組織會員對已故的同鄉先人舉行集體供奉,已構成了鄉會每一年重大活動的目標和內容。這也就說明了馬來西亞以至新加坡的同鄉會館在某種程度上也會代替了宗祠的生死關懷角色,使會館在異姓同鄉之間發揮了擬血緣的作用。

        從活動的性質來說,新馬許多超過百年的老同鄉會館的確是模彷宗祠祭祀先人的功能;空間的安排體現出祠堂的特徵,不能被視作偶然,只能說是反映了在需要會館的時代,先人所處的社會環境及意識。以檳城為例:至遲在1800年已經成立的檳城增龍會館以及在1822年已成立的檳城惠州會館,以及1860年代的檳城潮州會館等,神主供奉和對神主的春秋二祭都是會館活動的主要內容,重要的有貢獻人物的神主牌位,都位於建築物的中軸線。一般會館畢竟又不是宗祠,因此集中先人神主牌的神龕最高處中央,常是以總括的原鄉“歷代先人”牌位則取代了宗祠常見的“歷代祖先”牌位。但異姓的鄉親神主集中在一起,畢竟不能像真正的宗族或世系群同姓建祠或聯宗建祠,因此除了重要人物的神主可以依中軸線分配位子,其他人的神主就無法按照“左昭右穆”的嚴格秩序,各自相互關系也不見得有譜系可查證;筆者在檳城一間廣東系會館,甚至發現其後人因不熟悉歷史,在重修後把取下的神主重新排列是亂了序,一乾創辦人被溷雜在兩邊的後期普通會員神主之間靠邊站。缺乏譜系,是會館擬血緣的公共祠堂布置與真正宗姓祠堂布置之間,最明顯的差別。
 

(二) 超越地緣的地緣組織 : 非同鄉異姓連枝

        馬來西亞華人同鄉會館重視集體祠堂的布局,相對於中國大陸和臺灣算是擁有罕見的空間佈局,以這樣一種空間佈局配合持續拜祭神主牌位的常年活動安排,足於表現了新馬以至東南亞的老同鄉會館之間,有著建築空間佈局擬祠堂、文化和歷史的傳承擬宗祠的傾向。這樣一來也就突顯了馬國華人同鄉會館擬血緣的特點。

        而且,正由於擬血緣的因素在會館的人事結合中起著較重要的作用,在馬來西亞一些會館的操作過程中,便可以發現一些鄉會在初創之始也不見得純粹以地緣關係結合,來自同樣的中國原鄉不一定能作為入會的唯一標準,非同鄉也可能入會甚至領導創會。

        這其中具體的例子是各地區的惠州會館。森美蘭的惠州會館接受了臺山赤溪人入會,雪蘭莪的惠州會館創辦人之一兼第三任會長是赤溪人葉觀盛(王琛發 2002:8)。全國各地的惠州會館有不少源自海陸豐福佬系漢人,他們卻透過惠州會館參加了州級的客家公會(參王琛發 2003:115-116)。另外,在馬六甲與柔佛交界的東甲鎮,潮州人與惠州人聯合成“韓江鵝城公會”,雙方把在當地同鄉先人的神主合放在一起了。這樣一來,發展到今日的新馬同鄉會館,確定會員及子孫成為會員的資料,已經不一定是族譜証明其先人的原鄉在某一省縣鄉村,而是根據先人選擇認同的鄉會集體,以先人神主入位之處作為參加鄉會的認同標準。

        會館成員以異姓的結合共祀各自的先人,甚至共同祭祀那些認同於同一集體但本身沒有後嗣的先人,是一種祖先崇拜的移形,以相同的慎終追遠傳統將“死,祭之以禮”的範圍擴大。但是新馬華人同鄉會館“同鄉即是親人”的意識和同姓非親聯宗或異姓聯宗的“擬血緣”又是不同的。同鄉會館只要是來自同一個地區、說這一地區的方言,或在生活上認同這地區的小傳統,就是親人。同姓聯宗是各自祖先不同,但畢竟是同一姓;異姓聯宗則只是一種限於幾個姓氏的宗族之間的常態的結合,而且通常可以從血緣或族譜的解說尋找親屬根據,又是則以歷史上的關系述說聯宗的合理性。所以在會館成為集體的群體以及成為群體共祖的先人,和象征他們是一個群體的神主牌群,互相的關系都不是異姓聯宗。1870年在檳城吉靈街落成的韓江家廟是屬於來自九縣的潮語系及客語系潮州府人共同聯合的潮州府會館,它的其中一幅柱聯首句前八個字用了“敬和九邑,異姓連枝”,反而根貼切說明了這種非血緣的互認親人的關系。

        如果說祖先崇拜、對祖宗的義務和責任,形成了宗祠凝聚族人的力量,那麼,在會館名義下以彷擬祠堂的會館空間,集體的崇拜儀式上已確認是同為一體的異姓先人,也是儀式化了對先人的責任和義務。界定誰是先人、把先人的亡魂當作一個集體去安頓、對同鄉先人的集體崇拜,將構成凝聚族人的象徵。這和血緣組織以入祠堂資格作為凝聚族人的象徵和集體的權威具備同一意義,確定了“自己人”與“外人”的分界限。

        在資源缺乏的開拓時代,南下陌生土地的華人先民是沒有國家力量保護的孤單開拓群體,必須依靠自發組織的集體力量去應付外界的敵人和自然界的挑戰。會館原本就包辦了照顧旅居外地的族人福利,既要確保集體能團結與協調,又為失業及老弱病逝者提供養生送死的功能。將在本土的死者靈位聚集成供奉在祠堂內,成為象征共同宿命也維護後繼者宿命的共同體,很有神道設教的味道。事實上,在宗祠與列祖列宗缺席下,會館的祠堂通常也代替鄉下的族祠的功能,變成以“先人明鑒”的鬼神監察行使公道的排紛解難機構。會館功能擬宗祠成就超越血緣也超越地緣的加盟,,以擬血緣的親密結合把異姓先人共祀一堂,甚至引進有助力的非同鄉加盟認同, 反而是有利加強內聚性和擴大對外的實力。


 (三)  本土會館擬血緣:淵源於會黨傳統

        為何新加坡與馬來西亞兩地的華人會館會出現擬血緣的集體先人崇祀,以至會館廣義上來說也是公祀異姓神主的祠堂?我們不可能以單一的理由去推測。但是如果我們對照早期會黨的祠堂,如檳城的名英祠、新加坡的金蘭廟以及泰國普吉島的建德堂,我們不妨懷疑,會館共祀異姓先人的特徵,可能是演變自會黨中異姓兄弟連枝結義的“傳統”。

        洪門三十六誓誓語中的第一條就是將孝道的倫理擴充到結盟者互相的家庭之間:“自入洪門之後,爾父母即我父母,爾兄弟姐妹即我兄弟姐妹,爾妻我之嫂,爾子我之姪,如有背誓,五雷誅滅”,東南亞洪門遵守這一條規可追溯到18世紀中葉(Gustave Schlegel 1866:134; 巴素 1950: 113)。嚴格來說,這種會黨倫理相對於中國清代當權者的主流文化,是一種不受鼓勵甚至受鎮壓的次文化,它打破了儒家所強調的血緣親疏、嫡庶、上下等級,去重新連接新的群體網絡,威脅了與主流倫理互為依恃的政權制度;但是在南洋是開拓群體自我保護的需要,也脫離了清政府和主流倫理的控制,所以當我們看到,直到1896年霹靂州的英殖華民護衛司還在報告世界當地最大礦區近打谷有70%華人是“秘密會黨”的成員(Wilfred Blythe  1969:258-59),我們不一定要驚訝,對當時當地的華人社會而言,這根本不是“秘密”,而是主流的社會生活現象。華人會黨組織和鄉會曾經有一體兩面的淵源是當地父老們人盡皆知的事實。同鄉組織原來既是要照顧南來謀生的鄉親的福利,面對土侯也面對不同華人鄉群之間錯綜復雜的恩怨,就不能不以武裝保衛和爭取經濟利益和控制區,甚至組成鄉群聯盟,所以鄉群組織難以擺脫會黨倫理的烙印。

        以馬來半島北部從1860年到1874年打了二十年的拉律戰爭來說,涉及內戰的義興會黨一方,在公開的文件上即以“惠州”、“潮州”、“四邑”公司為名義,而敵對的海山會黨也以“五邑”及“增城”為名(王琛發 2000:166-167);又如森美蘭和雪蘭莪的礦區之爭,交戰雙方“海山”來的人馬多自稱惠州公司的人,而對手多自稱嘉應州人(王琛發2000:21,97;Wilfred Blythe  1969:118-19,173-174,189,192-193)。源自洪門各派系的會黨曾經是早期華人幫派政治主流,在本地區互動乾戈,但洪門三十六誓乃然是各會黨內部依循的守則,因此同鄉之間通過會黨的結義形成擬血緣關系,又或者說把這種借以擴大到幾個同鄉會館的成員互相之間,原本就是馬來西亞本土歷史上的普遍現象。

        一直到1876年英國全面殖民馬來半島逐步禁止會黨,各地區非政治性的會館方才取代了爭取地域控制權的會黨,成為統治者接受的保護成員和保障集體福利的合法舞臺。但是,原來以“異姓兄弟”互稱的會黨成員也繼續在會館活動,從會黨領導轉化的新興資本家更需要通過在會館的領導權和公益活動,去持續他們原來的社區與社會領袖地位(王琛發 1999:22-24)。同樣一批人從會黨意識轉向原先只標榜同鄉福利的會館,他們會把“異姓兄弟”之情和對“先烈”慎終追遠的傳統搬到會館,以某種形式在會館傳統中繼續流傳,並不稀奇。

        其中最顯著的例子可能是檳榔嶼潮州會館。曾是北馬義興會黨“先生”的許武安領導族人在1864年建起了“潮州公司”的新館址後,新館不叫“公司”也不叫“會館”,而以專用於宗祠的名祠“家廟”稱之。從會館內部的對聯突出了“異姓連枝”、“義結桃園”的字眼,當可推測採用“家廟”自稱並不是文字之誤,而是有意突出擬血緣的“異姓連枝”作為凝聚潮語及客語系潮人“異姓兄弟”的主流意識(王琛發 1998a:20-21);那時還是處在拉律內戰期間,會黨恩怨未了,這樣的強調有其意義。

        另一個例子是檳榔嶼廣州府五福書院。這間會館以書院的名堂註冊前,英殖曾否決了原本稱為“五福堂”的一個社團註冊,認為它與會黨有關(Wilfred  Blythe 1969:215n)。這間以拉律戰爭中的“增城”與“五邑”人為主力設立的的會館,除供奉了海山會黨最高領袖鄭景貴的神主外,也供奉了不少“處士”----即“不仕之士”。在最高領袖鄭景貴和某些領袖的神主已接受清廷授受的官銜之際,另部分神主以“處士”自況,頗有洪門弟子 “不食週粟”之概。檳榔嶼廣州府五福書院的組織雖以廣州府名之,但最初的結合是少了源自同一廣州府地緣的臺山縣與新會縣人參加,大概當時的領袖還脫離不開歷史,接受不了曾經以古“四邑”名義支持敵對義興會黨的臺山縣與新會縣人,也不能接受他們參拜海山會黨死去的“異姓兄弟”;直到了1953年後,時代也不同了,廣州府會館才向臺山縣與新會縣人開放(王琛發 2000:167)。

        從廣州府的同鄉會館不稱會館也不稱祠堂,也可以猜測是受到中國廣州本土的影響。清乾隆二三十年代,朝廷對並非人人可遠溯同一祖先的擬血緣同姓聯宗和異姓聯宗,本就嚴厲“譜禁”與“祠禁”,認為是造成倫理秩序破壞和聚眾借勢的禍端,乾隆三十七年(1772)廣東巡撫張彭祖奏請朝廷取締禁毀當地的擬血緣聯宗祠堂, 廣東各地聯宗祠紛紛改名“書院”或“書室”避難,明其志為替照顧族人科舉服務(轉引自錢杭 2001:311-312)。“五福書院”的名稱由來不一定是會黨武夫想要轉型回華參加科舉,檳城也不是舉子聚宿之地,顯然是受廣州原來的擬血緣聯宗祠命名的影響,符合了會黨異姓聯親的需要。

        源自同一會黨利益關系群體的弟兄通過神前歃血為盟的儀式成了一家人,雖然不是來自同鄉,也不能不是主動或被動參與異姓弟兄共患難、共進退;所以,從會黨倫理去看,為同鄉會館犧牲以至供奉在神主龕的“先人”不一定真的都是“同鄉”也是可解的。但是,把來自中國不同的原鄉、身處不同時間和地區的死者,變成集中在會館的神主,無疑也就是以會館作為他們生前死後不論是真是假的歷史與傳奇的載體,象征他們是同一命運與歷史傳承的共同體、靈魂聚集於同一歸宿。一旦在生者年年月月逢年過節有意識的到會館祠堂聚會,以排隊集會的人潮去神聖化被大家排隊集會的鬼靈,那末,一而再的儀式將把神主崇拜變得既是神聖化又是生活化,不管神主來自相同籍貫是實質的抑或僅是概念的“認為”,重複的祠堂活動就足以令從小參與的生者耳濡目染,如廣東諺語所說的“三歲定八十”,對集中神主牌的大集體油然升起認同與歸屬感,構建出在地的“鄉情”。

        無論如何,上述情況也是早期的歷史環境使然,源於南來的廣東系先民難有宗祠組織,所以要不就以會黨結盟,要不就以會館作為凝聚的向心組織,關系到早期從廣東南來新馬謀生者,多是源自城市的工匠或者山區的礦工,也有來自不同村落的種植工,這些人即使方言語系相同也不一定是來自同一宗族村落。他們到了馬來半島或婆羅州後過著集體的軍事公社式生活以圖生存,在一般的情況下很難脫離大的集體,以異姓結義的會黨意識作為社區的精神,或從內部爭取在會黨中的資源,都比少數人脫離大集體去自建宗祠容易。也就是說,除了少數社群是整個中國宗族村落的族人大量搬到馬來西亞,才會形成新集居的宗族社區,一般同業或同鄉不可能一宗此為共同體或者違反傳統的加入他人的宗祠。但移植的宗族村落也不一定要獨立於故鄉另有宗祠,全村已是宗族組織。在很大部份的情況下,不論源自閩廣的先民,一旦缺少了宗族的力量,主要就得靠異姓兄弟的會黨或同鄉會館接替了原本屬於宗祠的養生送死功能。


(四) 模擬祖先崇拜 : 總墳與先賢的神化

        相對於宗族群在不論真偽的血緣認同基礎上建立的祖先祟拜現象,會館的異姓先人集體祟拜現象雖說是對前者的模擬,但也有它不可能從前者全盤接收的部分,其中最大不同點在於同鄉會館所呈現的結合狀態;同鄉會館畢竟是作為地緣結合體而存在,不可能有共同血緣的祖先牌位,也不可能有祖墳。雖說會館在非血緣的基礎上不一定能全盤取代宗祠的功能,但功能上不能取而代之的又是感情上可以模擬的,新馬同鄉會館從異姓先人集體祟拜的實踐中,延伸出了“總墳”信仰以及“祟拜神化先賢”兩種類似祖墳信仰及祖先祟拜的文化現象。

        “總墳”往往是設立在公共義山上或私人墓園裡的一座墳墓。有的會館的總墳裡只是埋了一塊金牌,有的僅是按風水吉線立碑而不曾掘土,也有慎重其事按風水師的指示在穴裡擺放五谷等各種類的吉祥物。新馬華人同鄉會館設計規劃“總墳”的認真如同宗族營造祖墳。總墳的設計的有兩層的意義,一是完成會館的責任,二是把祖墳風水的說轉移應用在“總墳”的設計上。

        尤其值得注意的是“總墳”有時是早在會館堂皇建築之前出現,說明組織早已存在於擁有硬體空間之前,也一貫以擬血緣的姿態經過了由總墳而會館祠堂化的過程。另外,也有些“總墳”則是從鄉親對有功先人或已故領導的年年祭祀發展演變而成。如果要找典型,檳城廣東義山上戊午(1798)年立的“粵東清顯祖興潛叔公奕鄭公府君墓”也許是最佳的例證之一:這座老墳據說是一座衣冠塚,也一度是檳城順德會館同人在會館成立之前的聚會象徵,被當成“總墳”祭祀、多次重修(王琛發 2001:36)。

        對會館來說,會館的責任既然是逢年過節以異姓親人的身份代替子孫為死者敬祭,每年清明掃墓當然是一種義務了。從會館的立場來說,每一年清明節組織鄉親到義山拜祭和打掃總墳是比之新年聚會更為重要。建立總墳即是為了避免掛一漏萬,把所有未曾有機會埋葬的、不知葬在何處的、難以找尋墳地的先人,全部攝召到總墳前接受祭祀。。

        同時間,風水信仰原本就有的那套祖墳吉兇影響歷代後人的說法,也一樣影響了各會館關注本會的總墳風水。自郭璞著《葬書》以來,正統的風水說法只是承認祖墳影響,認為祖先和子孫骨殖是由於內涵同一血氣才能互相感應,祖墳的作用是讓祖先的骨頭靈氣與好山好水的地靈結合,從而感應於擁有相同氣質的子孫。但是會館中人的總墳信仰常是把祖墳風水的說法轉借在總墳的設計,認為會關系會館和歷代後人的興敗。 走上馬來西亞的各義山山頭,可以發現許多會館過去以來所擁有的總墳多有請教風水師,墳形的設計亦講究官星、明堂、來水、去水等風水細節,彷佛埋下一塊金牌便會影響後世鄉親。

        即使到了21世紀,同樣的觀點還是根深蒂固的影響各會館,除了對風水的看法是持續了那套地靈感應說,更有許多人擔心不修總墳或總墳年久失修會引起先人不安。以森美蘭州惠州會館來說,該會2002年在當地廣開千人宴為興建總墳籌款成功,也得到全國各地友會支持,正反映了馬來西亞的鄉會到了本世紀還是正面看待總墳的意義,把總墳視為一種對歷史、文化、信仰交待的需要。森美蘭州惠州會館會長蕭立斌醫生在會館紀念132年歷史之際表示,該會花了20余年經過風水師各處尋找,最後確定在汝來區的孝恩園建總墳,為的是慎終追遠和安慰在天之靈,“作為歷史悠久的會館,沒有總墳就好像缺了什麼的” (王琛發 2002:127)。另外,雪隆潮州會館在2003年112週年紀念時,於所在的首都地區的廣東義山建成了討論歷時十余年的總墳,2004年再落成附建的“韓江亭”時,已舉行了兩年的春秋二祭。在雪隆潮州會館的總墳內埋的各種吉物之間,除了包括了家鄉土,還有黃河水。

        至於以神化的先賢在擬血緣的組織中取代祖先崇拜,可以視作中國英靈崇拜的文化被東南亞地方會黨/會館/鄉群延續。南來的華人在異鄉不僅把家鄉的神明和會黨的祖神帶來,縮短他們心理上與家鄉的距離,當群體內部將死者從死亡的英靈的地位超越轉型成群體的保護神,他們也宣示了,群體作為死者的繼承者,對於死者曾經奮戰爭取的控制地區以至資源擁有主權,並且,這樣一種新的神明也賦予後繼者依歸會館/會黨集體生存在陌生土地的生命價值。這類造神運動最原始的祭拜動機,往往亦是於認定被神化的先賢對群體有恩,與其他會館先人也是有過“異姓兄弟”關係;其中一項信仰上的特征是信徒也與神明“異姓連枝”,除了把先賢神化之外也把神明在稱呼上視作親人。

        北馬客家人的大伯公信仰,即是把自己的領袖形容為地方上的開拓者在死後成為地方的保護神,而“大伯公”的稱呼正反映人們把對最長的非直系血緣先人的暱稱投射到神的身上。從中國流傳東南亞各地的伯公信仰原本不屬任何會館或社群所專有,當地的“開山地主張公”張理的墓地也無“總墳”之名;然而,從拉律戰爭的互相對抗走向20世紀重新團結的惠州、大埔、永定、增龍、嘉應五屬會館,卻一再重構開山地主張理和其他丘、馬二公異姓結義之說,將檳城之伯公神化為五會館共同的“祖神”張、丘、馬 ,從此香火不斷;到19世紀末,客屬社群更是進一步表明張理是開拓當地地區的領導,說他是東南亞客家領導人紅頂商人、清廷駐南洋領事張弼士的“嗣伯父”,如此也確定了華人社會對立於英殖開市史學的說法。1909年“大伯公”正廟和行宮重修時裡裡外外的柱子上的對聯將伯公形容成檳城真正的開辟“殖民”者、領導屬人海外開桃源的有心人,加上了張理和當時帶領大家回歸中國認同的張弼士血緣相通、一脈相承的說法,使“大伯公”的暱稱有根有據(王琛發 1998b: 3-49)。

        當幫派觀念轉弱,各鄉群和會館對“我們的神”也有更大祈盼的時候,會館神化的先賢甚至會轉型成為以同鄉為主的鄰近社區的保護神,其中還會出現跨區形成信仰圈的例子,而且建廟供奉分靈香火的就不一定是同鄉了。例如:馬來亞半島中部惠州人內部的“盛明利大兄”信仰,便是由於惠州人在內戰取得了最後勝利,使到兵敗被土侯梟首的悲劇英雄得以從會黨祭祀先烈的“大兄”信仰有機會轉型為礦區保護神;隨著盛明利生前照顧的異姓小弟葉亞來雄踞吉隆坡開都立廟,“仙師爺盛明利”最終在這股勢力的演化擴張過程成為象征華人社會的礦鎮保護神,在中馬分靈保佑超過十四個市鎮和它們的週遭地區;在森美蘭的“仙四師爺”祖廟固然屬當地會館所有,但信仰已是屬於全州的華社,包括過去敵對派系的子弟也成了虔誠的信仰者(王琛發 2002:31-42)。同樣的情況也發生在霹靂州,開發16處惠州礦區的義興會黨領導蘇亞昌,在對抗海山會黨與土侯聯盟撤退時被俘,殉難後被當地的潮、惠居民把他形容成鄰近各港區的“拿督公”,為他添加不少反殖神話(王琛發2003:53-54)。但今天他的信眾不會到檳城的會館找他的神主拜,況且拿督公的新信徒還包括了難以加入同鄉會的其他民族。

        其實,這種情況也不能說在中國找不到相似的淵源。我們看明代的北京,知道了從同鄉集資為舉子辦的文人試館,演變成同鄉會館後,多有辦包括殯葬和追悼“義園”照顧客死異鄉的同鄉,再看清代的北京《福建邵武會館鄉先輩公議館規》第四條有“凡在館同鄉遇春秋二季致祭義園時,各宜親到義園巡視,並祭先輩塚,回館祝福”之句(湯錦程 1994: 26-34),便可知道兩地情形類似,都可能經營同鄉死後停柩埋葬的義園。不同的是,北京的會館為士子和商人而設,而南洋的同鄉會館則是斬荊辟棘、有家難歸的開荒苦力們聚集之處。因此前者英靈崇拜的對像是各自的“鄉賢祠”中公認的歷史人物,如廣東會館的袁崇煥、四川會館的秦良玉、山東會館秦叔寶和安徽會館朱熹等,是融合敬賢與敬祖於一體(湯錦程 1994: 73-74);另外,只要在中華境內,死者固然埋葬當地,神主總能回到家鄉的祠堂。但是,對於處在馬來西亞歷史脈絡的後一類會館來說,把最接近他們生活的烈士建祠立廟後神話化和強調顯靈的靈驗,比崇祀時空隔著歷史也隔著南中國海的遙遠先賢,可能更有助他們異地開拓的信心與決心,是融合敬賢、敬祖與敬神於一體,神明就是共同的親人;而且,當一個同鄉會館南來人數多,而又必須與其他的鄉群共同使用土地有限的一片當地人俗稱“義山”的義塚,對沒有完整“義園”的會館來說,“總墳”就是他在義山上兼具參與主權與自我區隔的象征。

        同鄉會館關注總墳的設計,以及新馬流傳不少有關會館總墳的風水傳奇,進一步說明了本土會館的地緣結合是靠擬血緣的意識去進一步鞏固的。


結語:

        20世紀之前到南洋的華人,大部份面對衛生惡劣的荒境,還要應付內部的械斗與外在勢力的排華,他們大多數人都不一定有機會回鄉,各地區被當地人稱為義山的集體義塚,成了他們最後的歸宿;加上中國南方人原本就有死者靈魂不能飄洋過海的信仰,如此一來,死者身死異鄉不能延續在中國的死後入祀社祠的傳統,活人也擔心沒有子孫侍奉神主及墳墓,構成了以漢族為主的南下先民面信仰上的彷惶。

        當人們經常在自己週圍接觸到死亡,對死後的擔心如果未能解決,也會是形成打擊集體士氣的社會心理障礙。會館能接替了宗祠的生死關懷的作用是件好事。擁有總墳又能祠堂化的會館,既以地緣為主又可超越地緣接納成員,確保了世代的祭祀,足以解決了先輩從信仰上引發的社會需要和心理調適,穩定群體的內部秩序。擬血緣的集體先人崇拜所帶有的慎終追遠的精神和持續傳統的符號,對加強會館凝聚力、提點人們對漢文化的認同與傳承,也是有利無害。當然,如此一來,也使得馬來西亞華人同鄉會館與中國原來的同鄉會館名稱、概念和源起相通、內容和功能上有了差異變化。

        或許我們可以考慮到中國傳統社會也有鄉土祠和會館的概念。但是,比之中國的鄉祠,馬來西亞的會館位於人離鄉外的異地,況且非宗祠類的鄉祠的規格嚴謹,並非一般成員可以入祀;比之供中國本土各處的異鄉人用作聚會與棲身之地的同鄉會館,中國的會館主要是為了鄉人應試或商旅而設,而依賴馬來西亞的會館聚集群居的主要是冒險異地開荒的苦力,有些人還是被賣的豬仔,兩者應付服務的對像自然就有了差別。前者在慎終追遠的目標上主要注重追思歷史上著名鄉賢,而後者的同一目標把重點放在確保大家身故異地之後魂有所止,都是自然而合理的。在鬼神信仰濃厚的時代,集體能承諾和保證個人的入土為安,是異地開拓過程中維護社會穩定與維續生產力的重要因素。同時間,不同年代的神主集中陳列在一起,又是無聲的宣示了群體在會館所在地區的長期性,建構起歷史以來存在的合理合法地位。

        我們可以這樣說:對一個隨著父母到會館去祭拜家中先輩神主的孩子來說,他面對的是死去的先輩的歷史,但又不僅僅是歷史,而且包括了他自己的未來。當這一塊神主是放在會館的所有神主之間,它同時放射給參與集體祭祀的所有同鄉兩個訊息:每個人都在拜自己的血緣親人,每個人也在拜其他人的血緣親人,其他人也在拜“我”的血緣親人。就這樣,我們接受到的第一個訊息是:我們和我們的子孫都是血緣祖先的子孫;我們接受到的第二個訊息是,我們和他人也同時共同屬於一處在遙遠的時空的“地方”,是這一概念下的先人們共同的的子弟。他人雖然與我們未必同姓,但卻因為祖先神主在會館裡同在一處,通過了異姓連枝的祠堂香火關系,他人也一樣是可以成為了我們的親人。地緣的結合原本因文化與小傳統認同,會有親切感,再通過擬血緣的祭拜先人儀式,便催化出了同鄉即親人的感情。

王琛發
發表於《中華文化的 詮釋 與發展學術研討會》,25-6-2005,清華大學


參考資料:

中文

王琛發
1998a    〈檳榔嶼潮州會館史論〉,載謝詩堅主編《檳榔嶼潮州會館慶祝成立134週年紀      
                  念特刊》,馬來西亞:檳榔嶼潮州會館
1998b    《檳城客家兩百年》,馬來西亞:檳榔嶼客屬公會
1999       《馬來亞潮人史略》,馬來西亞:藝品多媒體傳播中心
2000      〈惠州人在大山腳開發史上的地位與組織的變遷〉,載《馬來西亞華人研究》 ,
                 馬來西亞:華社研究中心,第3期,頁153-186
2001      《馬來西亞華人義山與墓葬文化》,馬來西亞:藝品多媒體傳播中心
2002      《惠州人與森美蘭》,馬來西亞:森美蘭惠州會館
2003      《檳城惠州會館180年—跨過三個世紀的史實》,馬來西亞:檳榔嶼惠州會館

巴素著  劉前度譯,
1950 《馬來亞華僑史》,馬來西亞:檳榔嶼光華日報
 
湯錦程
1994     《北京的會館》,中國:中國輕工業出版社
    
錢杭
2001 《血緣與地緣之間——國歷史上的聯宗與聯宗組織》,中國:上海社會科學院出版社

外文
    Gustave Schlegel
    1866              Thian Ti Hui: The Hung League or Heaven-Earth-League—A Secret 
                  Society with The Chinese In China And India, Batavia: Lange &Co.
                  MDCCCLXVI
                     
    Wilfred Blythe
     1969             Impact of Chinese Secret Societies In Malaya:A Historical Study,
                      London: Oxford University Press


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正視差異是保證和諧的基礎 ——思考廣西佛教對東南亞交流的路向
19/11/2008

馬來西亞客家文化與文化產業
18/11/2008

"傳承與發揚:馬來西亞客家人與文化產業"導言: 馬來西亞客家人與國際學界的互動因緣 一一拓展"本土即故鄉"情境裡的話語權空間
15/11/2008

回溯華教斗士奮斗史… 林連玉墓園後天開放
12/11/2008

"慎終追遠":推動生產力與社會和諧的文化資本 ——從"祭如在"的時空格局裡展現無止境的民族生機
18/10/2008

「俠之大者:有孝道才能有大氣去成大器」 王琛發博士大話武俠
18/10/2008

馬來西亞客家文化與文化產業
12/10/2008

應道門而興起,因道門而式微 ——西馬先天大道諸派系對金母信仰的分歧
09/10/2008

故土情結、異地認同與族群意識 ——當玄帝信仰應化為馬來西亞潮州人的開拓意象
04/10/2008

從鐘樂臣到林連玉—— 兩個世紀、一般正氣、一把血淚
09/09/2008

從發現道北佛寺壁畫看吉蘭丹佛教歷史
01/09/2008

檳榔嶼廣福宮--十八世紀華人佛教南傳馬來亞北部的最早落腳處
25/08/2008

馬來半島最早傳播佛教的國家—— 狼牙修
24/08/2008

從北斗真君到九皇大帝 ——永不沒落的民族意象(五)
23/08/2008

從北斗真君到九皇大帝 ——永不沒落的民族意象(四)
22/08/2008

從北斗真君到九皇大帝 ——永不沒落的民族意向象(三)
21/08/2008

從北斗真君到九皇大帝 ——永不沒落的民族意象(二)
20/08/2008

從北斗真君到九皇大帝 ——永不沒落的民族意象(一)
19/08/2008

歷代以來玄天上帝信仰的演變 (三)
22/07/2008

歷代以來玄天上帝信仰的演變 (二)
21/07/2008

歷代以來玄天上帝信仰的演變 (一)
20/07/2008

重新認識海外華商:歷史、定位與當前境遇的思考
07/07/2008

國殤:隱藏在馬來西亞九皇信仰背後的洪門天地會意識 發表於"第五屆臺灣、東南亞文化文學國際學術研討會:臺灣、東南亞文化文學的發展與思路",1-6-2008
27/05/2008

馬來西亞華人殯葬業的市場印象與市場特征 (澳門殯葬論壇參考綱要)
23/04/2008

The Impression and Market Characters of the Chinese Funeral Industry
23/04/2008

已為百花迎春意,曲終「客」勿散 ——《柔佛客家人的移殖與拓墾》推介講評
20/04/2008

馬來西亞 倡建敦陳禎祿紀念館:冀後代能學習與參考華族先賢之貢獻
05/04/2008

「天道助弱」與「無為而治」—— 老子的政治主張帶給我們的教訓
04/04/2008

從檳榔嶼客家鄉會的節日祭祀看客家鄉會的歷史存在意義
08/02/2008

一場平民無辜受罪的戰爭
02/02/2008

RM1.2m plans for house
26/01/2008

文化部撥60萬修復孫中山「閱報書社」前身
25/01/2008

從全球化與區域性的視野重構檳城歷史
10/01/2008

《通勝》的春牛圖是怎麼回事?
02/01/2008

孝文化:面向世界提升中華民族的凝聚力量 ——以馬來西亞經驗為例
20/10/2007

來者可追:省思儒家文化在馬來西亞華人社會的歷史際遇
17/10/2007

《馬來西亞客家人本土信仰》 序言
25/09/2007

Continuing Our Cooperation for the Future
23/09/2007

《馬來西亞客家人本土信仰》跋
10/09/2007

《馬來西亞客家人本土信仰》 緒言
30/08/2007

治身安國致太平 ——探索靈符食療背後的道教理念與醫理真相
20/08/2007

論客家文化在全球化境遇裡的憂患與進路
10/08/2007

蘭芳憾事的異鄉留痕 ——從東馬倫樂忠臣廟的羅芳伯崇拜談起
30/07/2007

清代檳榔嶼客家人的大伯公神緣組織
20/07/2007

慈悲雜誌「全球觀音大法會特輯」 觀音觀自在 ──深觀與廣行
11/07/2007

從先靈崇拜到民族意象 檳榔嶼客家五屬大伯公信仰的演變
10/07/2007

從大寶森節看馬來西亞興都教與華人在同一節日的合作與差距
30/06/2007

隨順眾生弘佛道——清末民初中國僧人住持南洋香火廟的「香燭傌」制度
15/06/2007

唐山信仰到南洋——《馬來西亞客家人的宗教信仰與實踐》序
02/06/2007

漫談客屬與檳城華人教育
05/05/2007

老千向東南亞地區 兜售偽造風水古籍
20/04/2007

和諧必須建立於否定的再否定——以馬來西亞宗教界的《道德經》經驗為例
07/04/2007

東林壯志,余韻未盡
30/03/2007

你我相逢在黑夜的海上——陳禎祿與孫中山的思想交會
23/03/2007

馬來西亞客家人的造神現象與區域主權意識
15/03/2007

異姓連枝 : 十九世紀馬來西亞華人同鄉會館擬血緣的集體先人崇拜
08/03/2007

服務同鄉施醫扶傷 客家回春中藥濟世
24/02/2007

鞭炮本來有益身心 摘自8/2/2007《好運週刊》
08/02/2007

敢有歌吟動地哀(下)
18/01/2007

敢有歌吟動地哀(上)
05/01/2007

「死人燈籠報大數」? 摘自《好運週刊》,14/12-20/12-2006
25/12/2006

回歸歷史看祖先原意:懂得燒香有意思,民族才會有自信
20/12/2006

The Star: RM3m temple to open tomorrow
01/12/2006

提倡殯葬教研:爭取詮釋本業務的主導權
05/11/2006

回春無奈――馬來亞半島客家中醫留醫所的興衰
30/10/2006

姓甘塚轉賣建房屋後裔擔憂祖墳移置哪裡?
20/10/2006

為墾荒的歷史墾荒
10/10/2006

信眾「瘋狂」追隨龍甫坤 聖僧崇拜譜寫傳奇
30/09/2006

種類五花八門 燒紙扎品走火入魔
20/09/2006

有關開發華人世界民族殯葬學的幾點思考
15/09/2006

附錄三: 物色地點20年 汝來孝恩園最適合
03/09/2006 03:07:14

附錄二: 葉亞來的後人在芙蓉
30/08/2006 03:07:14

附錄一: 盛明利的後人在文丁
27/08/2006 03:07:14

森美蘭惠州先民信仰文化
24/08/2006 03:07:14

惠州人在大山腳開發的地位與組織變遷(四)
22/08/2006 03:07:14

蕭氏聯宗會史志
21/08/2006 03:07:14

惠州人在大山腳開發的地位與組織變遷(三)
20/08/2006 03:07:14

惠州人在大山腳開發的地位與組織變遷(二)
18/08/2006 03:07:14

南洋英荷兩屬惠僑救鄉委員會森美蘭分會
18/08/2006 03:07:14

惠州人在大山腳開發的地位與組織變遷(一)
16/08/2006 03:07:14

森美蘭海陸會館史略
15/08/2006 03:07:14

森美蘭惠州會館史略及現況
12/08/2006 03:07:14

19世紀檳城閩南社群神農信仰的一時盛衰 ──探討民族意象在異地演化成幫權守護神的困境
12/08/2006 03:07:14

有關惠福社的一些歷史考據 福德正神──惠州移民海外飄泊之工商生活保護神
12/08/2006 03:07:14

中元文化與民族意象
11/08/2006 03:07:14

吉隆坡第二任甲必丹 劉壬光先賢
09/07/2006 03:07:14

吉隆坡第一任甲必丹 邱秀先賢
06/07/2006 03:07:14

英殖時代的惠州人 甲必丹黃應、丘三、吳琴
03/07/2006 03:07:14

當代華人的生死關懷與殯葬業現狀及發展前景 ——第一屆國際華人生死學研討會綜述
30/06/2006 03:07:14

盛明利的繼承人 甲必丹葉致英
30/06/2006 03:07:14

芙蓉/吉隆坡第三任甲必丹 葉亞來先賢
27/06/2006 03:07:14

盛明利的神話
24/06/2006 03:07:14

英魂成神的芙蓉甲必丹 仙師爺盛明利
21/06/2006 03:07:14

惠州先民與十九世紀的森美蘭州礦業
18/06/2006 03:07:14

馬來西亞華人殯葬業的演變與挑戰 中國長沙民政學院殯儀系主辦《現代殯葬教育十年慶典研討會》論文(下)
16/06/2006 03:07:14

惠州先民在森美蘭歷史上扮演過的角色
15/06/2006 03:07:14

馬來西亞華人殯葬業的演變與挑戰 中國長沙民政學院殯儀系主辦《現代殯葬教育十年慶典研討會》論文(中)
15/06/2006 03:07:14

馬來西亞華人殯葬業的演變與挑戰 中國長沙民政學院殯儀系主辦《現代殯葬教育十年慶典研討會》論文(上)
14/06/2006 03:07:14

聯合:馬華「道教」跨越族群、地域的可能 The Possibility of Integrating the Malaysian Taoist Sects across Ethnic Groups and Regions
13/06/2006 04:15:01

建構馬來西亞道教文化遺產的認識與傳承(初稿)
13/06/2006 03:07:14

經脈與人脈:道教在教義與實踐中的宗教威信(下) The Lineage of Classics and Masters: Religious Authority in Daoist Doctrines and Practices
12/06/2006 03:07:14

經脈與人脈:道教在教義與實踐中的宗教威信(上) The Lineage of Classics and Masters: Religious Authority in Daoist Doctrines and Practices
10/06/2006 03:07:14

義山一座會說話的歷史
21/04/2006 03:07:14

辮子的故事:辮子埋葬在義山的尊嚴
21/04/2006 03:07:14

極樂寺《龍藏經》──反映晚清華僑政策的一瞥
14/04/2006 03:07:14

故國不堪回首月明中 從馬六甲三寶山義塜看荷殖時代東南亞明末遺民的民族情結
07/04/2006 03:07:14

孔明燈:從慰藉亡魂變祈願用途
07/11/2005 03:07:14

請把中元節的意義還原歸真
31/10/2005 03:07:14

魁星:藍面赤發,跳舞為了誰?
17/10/2005 03:07:14

九皇誕燒船源自福建
03/10/2005 03:07:14

勢微但不會消失 地方戲曲精緻化
19/09/2005 03:07:14

大馬華人找到自己 宗教信仰多元化
05/09/2005 03:07:14

Of Red And Rituals
28/05/2005 03:07:14

Visiting Their Favourite Haunts
25/05/2005 03:07:14

Kong Ming Lanterns A War Tool In Old China
19/05/2005 03:07:14

Of Interest - Penang
13/05/2005 03:07:14

Baiqi to KOAY JETTY
30/03/2005

白崎郭姓後裔在馬來西亞的殯儀與祭祖 ──以死亡觀建構泉州回族認同的最後防線(六)
25/03/2005 03:07:14

白崎郭姓後裔在馬來西亞的殯儀與祭祖 ──以死亡觀建構泉州回族認同的最後防線(五)
18/03/2005 03:07:14

Baiqi to Koay Jetty
15/03/2005 03:07:14

Arabs and Persians, merchants and Patrons
12/03/2005 03:07:14

白崎郭姓後裔在馬來西亞的殯儀與祭祖 ──以死亡觀建構泉州回族認同的最後防線(四)
11/03/2005 03:07:14

白崎郭姓後裔在馬來西亞的殯儀與祭祖 ──以死亡觀建構泉州回族認同的最後防線(三)
04/03/2005 03:07:14

白崎郭姓後裔在馬來西亞的殯儀與祭祖 ──以死亡觀建構泉州回族認同的最後防線(二)
25/02/2005 03:07:14

白崎郭姓後裔在馬來西亞的殯儀與祭祖 ──以死亡觀建構泉州回族認同的最後防線(一)
18/02/2005 03:07:14

馬來西亞華人義山與私人墓園 走向可持續發展的思考(七)
28/12/2004 03:07:14

馬來西亞華人義山與私人墓園 走向可持續發展的思考(四)
27/12/2004 03:07:14

馬來西亞華人義山與私人墓園 走向可持續發展的思考(五)
27/12/2004 03:07:14

馬來西亞華人義山與私人墓園 走向可持續發展的思考(六)
27/12/2004 03:07:14

馬來西亞華人義山與私人墓園 走向可持續發展的思考(一)
26/12/2004 03:07:14

馬來西亞華人義山與私人墓園 走向可持續發展的思考(二)
26/12/2004 03:07:14

馬來西亞華人義山與私人墓園 走向可持續發展的思考(三)
26/12/2004 03:07:14

西方信仰與東方習俗的交談 ──對19世紀檳榔嶼客家人天主教歷史的文化觀察(下)
25/12/2004 03:07:14

西方信仰與東方習俗的交談 ──對19世紀檳榔嶼客家人天主教歷史的文化觀察(上)
24/12/2004 03:07:14

守時運動不應「手軟」
23/12/2004 03:07:14

大馬華社推動興革 宜先對傳統文化定位
22/12/2004 03:07:14

新加坡潮劇百年回顧:小本經營的命運(十二)
21/12/2004 03:07:14

新加坡潮劇百年回顧:小本經營的命運(十一)
14/12/2004 03:07:14

新加坡潮劇百年回顧:小本經營的命運(十)
07/12/2004 03:07:14

新加坡潮劇百年回顧:小本經營的命運(九)
30/11/2004 03:07:14

新加坡潮劇百年回顧:小本經營的命運(八)
23/11/2004 03:07:14

新加坡潮劇百年回顧:小本經營的命運(七)
16/11/2004 03:07:14

新加坡潮劇百年回顧:小本經營的命運(六)
09/11/2004 03:07:14

新加坡潮劇百年回顧:小本經營的命運(五)
02/11/2004 03:07:14

新加坡潮劇百年回顧:小本經營的命運(四)
26/10/2004 03:07:14

新加坡潮劇百年回顧:小本經營的命運(三)
19/10/2004 03:07:14

新加坡潮劇百年回顧:小本經營的命運(二)
12/10/2004 03:07:14

新加坡潮劇百年回顧:小本經營的命運(一)
05/10/2004 03:07:14

A take on the Foochows
30/09/2004 03:07:14

Rice Planting Pioneers Keep the Faith
30/09/2004 03:07:14

檳古跡信託會 回族歷史講座
30/09/2004 03:07:14

Festivals Losing Their Meaning
29/09/2004 03:07:14

Memorial to the Fallen Heroes INTERNATIONAL PEACE MONUMENT
28/09/2004 03:07:14

愛國工委會與孝恩文化基金會 合作建立全國首座紀念碑
27/09/2004 03:07:14

中國回族後裔在馬來西亞的歷史見證(九)
26/09/2004 03:07:14

中國回族後裔在馬來西亞的歷史見證(八)
19/09/2004 03:07:14

中國回族後裔在馬來西亞的歷史見證(七)
12/09/2004 03:07:14

中國回族後裔在馬來西亞的歷史見證(六)
05/09/2004 03:07:14

中國回族後裔在馬來西亞的歷史見證(五)
29/08/2004 03:07:14

中國回族後裔在馬來西亞的歷史見證(四)
22/08/2004 03:07:14

中國回族後裔在馬來西亞的歷史見證(三)
15/08/2004 03:07:14

中國回族後裔在馬來西亞的歷史見證(二)
08/08/2004 03:07:14

中國回族後裔在馬來西亞的歷史見證(一)
01/08/2004 03:07:14

「百奇郭姓」專題講座 陳漱石:保存回族習俗 郭族人聚居中臺
27/07/2004 03:07:14

檳榔律天主教會墓園 發現27華裔墓碑
26/07/2004 03:07:14

邱思妮:天主教公塚是檳榔嶼早期 天主教先驅者的一個代表性紀念地
26/07/2004 03:07:14

Chin Chai or Kiamsiap?
25/07/2004 03:07:14

Heritage Graves to be Shifted for Playground
24/07/2004 03:07:14

『Preserve Heritage』of KOAY JETY
18/06/2004 03:07:14

王琛發:風水信仰相結合 華裔教徒墓碑有異洋人
06/06/2004 03:07:14

天主教公塚讓路發展
06/06/2004 03:07:14

郭家驊:推動馬中印民間交流 符合世界大同理想
17/04/2004 03:07:14

柑仔園94號將翻新 成為中印關係研究中心
16/04/2004 03:07:14

換取「香資」度眾生 ──從文物碑銘探討18、19世紀馬六甲海峽三市的華僧活動
09/03/2004 03:07:14

王琛發:不純粹保留原貌 復興古績更重要
28/02/2004 03:07:14

糊紙藝術的保存
28/02/2004 03:07:14

木版年畫漫談——寫在《明清木版年畫展》前夕
05/02/2004 03:07:14

The History of Penang Koay Clan
05/02/2004 03:07:14

Clan Jetty Settlers Bracing for Change
04/02/2004 03:07:14

檳城猶太人風光不再 留下百餘墳墓
03/02/2004 03:07:14

二十世紀初期大馬潮人社會的演變(四)
31/01/2004 03:07:14

二十世紀初期大馬潮人社會的演變(三)
17/01/2004 03:07:14

二十世紀初期大馬潮人社會的演變(二)
03/01/2004 03:07:14

二十世紀初期大馬潮人社會的演變(一)
20/12/2003 03:07:14

反抗日軍侵略戰爭62週年 近300中國香港同胞祭拜
19/12/2003 03:07:14

94號閱書報社肇創地
04/11/2003 03:07:14

潮人開拓馬來亞事跡(四) 霹靂的潮人
03/11/2003 03:07:14

潮人開拓馬來亞事跡(三) 柔佛的潮人
20/10/2003 03:07:14

潮人開拓馬來亞事跡(二) 星加坡的潮人
06/10/2003 03:07:14

潮人開拓馬來亞事跡(一) 北馬的潮人
22/09/2003 03:07:14

日治前馬新兩地的日本佛教
12/09/2003 03:07:14

第一位踏足馬來西亞土地的日本僧人
12/09/2003 03:07:14

檳城文化旅遊新機
02/09/2003 03:07:14

The Symbolism of 『Don』斗
24/07/2003 03:07:14

陳同同系列(七) 擴音箱裏的陳同同(下篇) ──藝術生命的體現
05/07/2003 03:07:14

陳同同系列(六) 播音箱裏的陳同同(中篇) ──麗的呼聲篇
04/07/2003 03:07:14

陳同同系列(五) 播音箱裏的陳同同(上篇) ──麗的呼聲篇
03/07/2003 03:07:14

陳同同系列(四) 長街落日人影斜(下篇) ──街頭走唱的陳同同
02/07/2003 03:07:14

陳同同系列(三) 長街落日人影斜(上篇) ──街頭走唱的陳同同
01/07/2003 03:07:14

陳同同系列(二) 民間藝人的命運交響──從陳同同說開去
30/06/2003 03:07:14

陳同同系列(一) 陳同同與其月琴說唱
29/06/2003 03:07:14

檳城惠州人歷史系列(十) 二十世紀下半葉的檳城惠州領袖概況
25/06/2003 03:07:14

檳城惠州人歷史系列(九) 檳城惠州人歷史上曾深居的幾處地方
18/06/2003 03:07:14

檳城惠州人歷史系列(八) 魯乃的惠州社群
11/06/2003 03:07:14

檳城惠州人歷史系列(七) 聚居美湖的福佬惠州人
04/06/2003 03:07:14

檳城惠州人歷史系列(六) 追尋檳城惠州人最早的聚居地
28/05/2003 03:07:14

檳城惠州人歷史系列(五) 埋沒了的檳城致公堂
21/05/2003 03:07:14

歷史上檳城華人社會的變遷
18/05/2003 03:07:14

檳城惠州人歷史系列(四) 有關惠福社的一些歷史考據
14/05/2003 03:07:14

王琛發求助全國道教總會 參與重修名英祠
13/05/2003 03:07:14

檳城惠州人歷史系列(三) 與惠州社群淵源深遠的呂羅行
07/05/2003 03:07:14

檳城惠州人歷史系列(二) 南洋英荷兩屬惠僑救鄉委員會檳城分會
30/04/2003 03:07:14

檳城惠州人歷史系列(一) 檳城惠州會館史略
23/04/2003 03:07:14

A HISTORICAL SKETCH OF KONG HOCK KEONG
06/03/2003 03:07:14

檳榔嶼廣福宮史話
06/03/2003 03:07:14

惠州先民與十九世紀的森美蘭鍚礦業
24/02/2003 03:07:14

WAQF & THE QUESTION OF DEVELOPMENT
14/02/2003 03:07:14

從胡文虎的思想看其在檳城的捐獻
25/01/2003 03:07:14

The Pre-War Japanese Community in Penang (1890~1940)
22/01/2003 03:07:14

新加坡館藏檳榔嶼華人研究文獻述略(初稿)
07/01/2003 03:07:14

謝丕源吁各國學者 給歷史評估與地位
06/01/2003 03:07:14

廣福宮三廟歷史文化交流會 中日馬學者實地考察
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研究東南亞華社 廣福宮具歷史地位
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Tribute to war martyrs
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為烈士安魂、為歷史定位
02/12/2002 03:07:14

The roots of multi-lingual society: A case study of history, community & identity of Chinese in Penang
29/11/2002 03:07:14

少林歷史與功夫
28/11/2002 03:07:14

跨語系與超省籍:晚清駐檳城領事的國族意識及其融合檳城華僑的貢獻
27/11/2002 03:07:14

馬來西亞五金業滄桑史 七、90年代的徘徊
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馬來西亞五金業滄桑史 六、憂患的80年代
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馬來西亞五金業滄桑史 五、70年代成長及穩定期
17/10/2002 15:03:02

馬來西亞五金業滄桑史 四、獨立後出現轉化
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馬來西亞五金業滄桑史 三、戰後復興的五金商業
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道教(下篇) 道教新生
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馬來西亞五金業滄桑史 二、日治時代的五金業
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馬來西亞五金業滄桑史 一、戰前五金業的源起
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馬來西亞工業發展史 六、重工業與科技工業
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馬來西亞工業發展史 五、70年代後的外國投資工業
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馬來西亞工業發展史 四、獨立後的小型工業
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馬來西亞工業發展史 三、小規模製造業和加工業
05/10/2002 18:51:53

馬來西亞工業發展史 二、最早的工業:加工業
30/09/2002 19:38:07

馬來西亞工業發展史 一、早期傳統工業和家庭工業作坊
26/09/2002 20:20:43

古蹟變宗教名勝
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梵蒂岡確認火化儀式可接受
25/09/2002 20:19:52

The Khoo Clan
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Khoo Thean Teik
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磁商公會會史
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Poh Hock Seah: Guardians of the Flame
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道教(上篇) 宗教破除迷信
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洪門會傳奇人物 林軂豬的生平事
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愛情巷昔日繁華
07/06/2002 03:07:14

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陳星南:訪問事件參與者 記錄第一手資料
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Temple of History
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父親羅紹香(七十一) 清明時節雨紛紛
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中國民間樂道?東南亞最老字號 不倒翁仁愛堂206歲
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天公壇保存系列(九) 王琛發發5大聲明 天公壇神像須歸原位
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天公壇保存系列(八) 道教聯總聲援天公壇修復 移神像不影響風水
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天公壇保存系列(七) 賴亞漢否認遷移指責 稱所有決定必請示玉帝
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天公壇保存系列(六) 天公壇12神像傳將被遷移 信眾憂慮恐影響檳州命運
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天公壇保存系列(三) 檳城道觀佛地天公壇(下篇)
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天公壇保存系列(一) 檳榔嶼天公壇重修緣起
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漢傳佛教高僧對檳榔嶼 人文建設之貢獻──以妙蓮、竺摩為主的探索
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從全球化與區域性的視野重構檳城歷史
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Guang Fu Gong
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南暹和吉蘭丹古今縱橫談
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「南腔北調」難溝通 變質的龍族
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蘇亞松(蘇亞昌) 霹靂州政府紀念的華人拿督公
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檳專家小組高喊「不」 古蹟墓地改建遊樂場
01/01/1900