（发表于 马来西亚佛教学术研究学会主办，第一届马来西亚佛教国际研讨会， 2009-12-13 ，马来亚大学）
王琛发
摘要：自明末清初以来，最早在马六甲生活的汉传佛教僧众，都是冒着海禁之险，投身在化外之民斩荆辟棘的异域，照料开荒民众的生死大事。他们一代接一代，经历两百余年艰苦变迁，从寄居在义冢接受地区民众及海商船主集资供养香资，到发展出僧侣承包地方香火庙宇自负亏盈的宝烛傌制度，都是对于地方具体环境限制的回应，确保了汉传佛教在南洋华人垦荒的地区继续流传；到1895年方才有妙莲禅师等僧众奔走邻近超过170个市镇，筹款建成南洋第一间佛寺“极乐寺”。即使是在1904年清廷“敕赐”极乐寺以后，法师们在南洋接引众生也还是必须考虑南洋信众的生活方式以及教育程度。
今日回顾清代在马来亚弘法的汉传佛教僧侣，他们多数人默默无名，其中有不少修行深厚，但著作稀少的例子。这些法师为了随顺文盲众多的垦荒社会，从赶经忏到提出开办佛教公司兴办实业，甚至有耍杂技和开动物园的，无所不为，俱是为了能深入民间广说妙法、建立汉传佛教在地方上的经济实力和社会影响，其贡献实不能以成败评价。后人可以为他们结论：“菩萨心肠是不能以著作等身评价的”。
关键词：香资；宝烛傌；青云亭；三宝山；广福宫；极乐寺；僧律；昆山；妙莲
一、 绪言：寻找远去的菩萨身影
马六甲青云亭左侧庙墙边保存的《甲必丹李公博懋勳颂德碑》1，保存着的是明末闽南遗民的南迁记忆。碑文上说：“公讳为经，别号君常，银同之鹭江人也，因明季国祚沧桑、航海而南行，悬车此国。”可知李为经带领同胞生活在他人统治的土地上，即使是出任了荷兰殖民地的甲必丹，还是不忘厦门故土。碑文又说他：“捐金置地，泽及幽冥”，这就证明当时海外华人有家归不得不是个别的现象，因此李君常才要“捐金置地，泽及幽冥”，地方上也以为这是义举，有数十人联名替他树碑立传。青云亭内李君常的禄位，上边说“孝男肇城奉祀。父讳为经，字宏纶，号君常，行二；生于万历肆拾贰年甲寅捌月，卒于康熙贰拾柒年戊辰柒月”；以此对照，《甲必丹李公博懋勳颂德碑》志明的“龙飞乙丑年”当是康熙二十四年，也就是1685年。
从主祀观音的青云亭看《甲必丹李公博懋勳颂德碑》，当可说明清代汉文化的南传，也可以见到汉传佛教信仰南传的依稀影子。而这里头最关键的疑问是：既然从遗迹和文物考证可证明地方上已经形成社会，也有了养生送死的需要，当年宗教场所、义塚、神主俱备的马六甲华人社会，岂能没有宗教仪式？只是距离300余年以后，今人看古人，对过去的历史就只能有多少证据说多少分话。
从清代的马六甲华人社会开始，一直到清朝在1911年结束，马来亚的华人社会，曾有一度被朝廷长期视为化外之民，这在史家是普遍公认的常识；可是这个社会能长期并且持续将中华文化落地生根，处处可见碑铭文献，又足以证明儒释道三教在300余年之前流传至今，包括汉传佛教的南传，并未香火断绝。
尤其必须考虑到，早期僧侣下南洋，是要冒着清朝海禁之险，投身怒海去到异域蛮荒，照料着开拓他人殖民地的劳苦大众生死大事的需要。因此，从南洋佛教史的角度整理这300余年海外僧众生态的演变，资料再少，还是很有参考价值。
二、 最早南下马来亚的清朝僧人：寄身义塚依赖地方集资供养
马六甲三宝山义塚《建造祀坛功德碑记》立碑于乾隆六十年（1795），是清代汉传佛教南下本土的最早证物。此碑碑文曾被不少文史论述引用，碑文提起建立宝山亭福德祠的原由，有说明建造祀坛之前的三宝山“值禁烟令节，片禇不挂，盃酒无供，于是乎先贤故老，有祭塚之举，迄今六十余年。”，“然少立祀法。逐年致祭，常为风雨所阻，不能表尽寸城……”。过去以来，颇多对于这一碑文的论述都是从地方历史考据的方向入手，从碑文次段“甲必丹大蔡公义举首倡……”之说，以及“甲必丹大蔡公讳士章捐金贰佰肆拾大员”列诸捐款之首，说明已故蔡士章的领导地位。不过，若从宗教史的角度，则更应注意到碑记最后一行刻着“乾隆六十年岁次乙卯桐月 开元寺僧昆山仝募建 日立石”。如此碑文，足以证实汉传僧人早在乾隆年代已经南渡马六甲，在地方上为“祭塚之举”处理“少立祀法”的宗教课题。从碑文最后的落款可知，地区上筹款募建福德祠，也是由于“开元寺僧昆山仝募建”。
这块碑记其实亦是清代南下马来西亚诸地的僧人生涯写照。若要探究马来西亚华人义塚何时附设祭祀土地神的福德祠，马六甲宝山亭的历史足证此俗由来极早。可是当时马六甲的华人人口其实不多，在1760年，马六甲的华人人口才不过1390人，到1817年，则只剩下1006人2，僧人没有寺庙驻身而栖居义塚之地，一方面足以说明地区环境缺乏资源以及条件不足，另一方面也说明初期移民社会衣冠南迁，精神生活重在养生送死的终极关怀，所以超幽度亡实是大众对僧人的寄望。宝山亭上嘉庆六年（1801）《蔡士章奉献市厝碑》，碑文说“宝山亭之建，所以奠幽冥而重祭祀者也”，即是此种意识之反映。佛教法师身处华人人口稀少的外国殖民地，要服务信众，不筹款建佛寺而募建福德祠，也是为了适应和照顾社会最基本的宗教上的、风俗上的急需。
除了宝山亭，马六甲青云亭本庙也一样留下了乾隆年代僧人在当地活动的记忆。其中嘉庆六年（1801）《重兴青云亭碑记》碑，右下首落款是“僧悦成”，足于证实当时青云亭已经有僧人驻庙。而道光二十五年（1845）《敬修青云亭庙》碑石，又提及蔡士章领倡重兴青云亭之前，该处“禅舍僧堂，惟有鼯鼠栖陈而己”，可见僧人驻在青云亭的传统，是早在悦成法师入驻之前。历史上，青云亭既是地方的公共信仰中心，又是马六甲甲必丹政治的中心机构，在马六甲华人历史上曾被公认为“开基佛刹”3，若结合宝山亭与青云亭的碑记内容，可知从1795年到1801年期间，至少有二位法师住在马六甲。再从《建造祀坛功德碑》说“祭塚之举，迄今六十余年”，以及《敬修青云亭庙》说起该处在1801年之前一度是“禅舍僧堂，惟有鼯鼠栖陈而己”，也许就更应考虑，不论昆山或悦成，都不可能是驻足马六甲的第一位僧人。
回头去看，宝山亭“少立祀法”与青云亭一度“禅舍僧堂，惟有鼯鼠栖陈”都可能源于同样的原因：极有可能是由于南来僧人遭受到清廷严苛的出海控制令牵制，不易南下；又可能与马六甲本土华人身为化外之民的政治情势相关。从这一视角检视《建造祀坛功德碑》和《重兴青云亭碑记》，两碑都是由僧人署名立碑，可以发现蔡士章等地方领袖与僧人的互相尊重，这种在公共领域尊重僧人的表态自是由于当时的因缘所决定。
以当时的局势来看，法师南下马六甲，其实都是冒着客死异乡的危险。乾隆十四年（1749），荷殖巴达维亚甲必丹陈怡老回国后全家蒙祸，遭受没收产业、流放边疆之苦，民间更有全家老幼三十余口遇害之说法；到乾隆十九年内地被斥的举人杨大成到了南洋之后以随船入贡的苏禄国副使身份回到中国，又是惨遭发配黑龙江。海外华人当然轻易不敢回华。到了乾隆十九年福建巡抚陈宏谋晓谕朝廷允许出洋贸易各民携眷回籍，还是强调“及如陈怡老之充当甲必丹，供其役使者，均照例严加治罪”。4由此可知，在荷兰殖民地担任甲必丹的蔡士章以及他的前任，都属朝廷眼中的域外刁民。在这样的背景下，朝廷即使开宽政策让远在南洋的子民及后裔回籍，但它还是声明严厉对待以后私行出国者，尤其是对付海外任外国甲必丹的华人。昆山与悦成法师在南洋服务当地甲必丹领导的华人社群，无疑可以形容为逆流而上，甚至有“通逆”的嫌疑了。
在当时的马六甲本土，华人的生活也不好过。直到英国人在1786年接管槟城，荷兰人向来对马六甲华人缺乏鼓励政策，开发槟榔屿殖民地港口的莱特曾说“若荷人不严厉监视华人，他们多数会离开马六甲”。 5到1795年欧洲爆发拿破仑战争，英国人了托管马六甲，当地英国官员在1807年宣布，为了不使其他欧洲国家占据这个港口，他们准备摧毁它，再把居民和贸易都搬到槟榔屿；虽然在1808年英殖驻新加坡的驻扎官莱佛士阻止了这个不惜耗费26万卢比的破坏计划，但马六甲城还是被拆了，这也是当地华人人数到了1817年反比1760年少了300余人的原因。6这样的历史背景说明，在昆山与悦成两僧身处马六甲的时代，当地华人其实是生活得动荡不安。
是故，海外华人有家归不得，客居他乡，就只能托靠海洋贸易与耕植为生，青云亭主祀观音，实由于海商重视观音菩萨能兼保海陆平安、防避政治灾害，很实在的反映出自唐代以来的传统。7而整个地方上的华人社会是一个有家归不得的集体，和祖籍地相隔着南中国海，义塚就是人们的最後归宿，先人都要确保入土为安。8如此环境，不论是日常的公众庙宇祭祀又或者遭遇不幸者需要殡葬仪式，都是需要有宗教人员。但僧人一旦出了中国的海门，也和他人一样回国机会飘渺，老死圆寂在外，也不见得定会有接替者，马六甲一度有僧舍禅堂而无僧人是可理解的。 如此方才足以说明昆山法师与悦成法师驻锡海外的难能可贵。若没有大愿力推动，昆山法师大可不必离开开元寺，冒险远渡外洋去与“通番”的“甲必丹”为伍，悦成法师亦如是。他们的出现符合了地方社群的需要，受到尊重也是可以理解。
再看嘉庆六年（1801）宝山亭立的《蔡士章奉献市厝碑》，“市厝”即是闽语“市内屋业”俗称，立碑人说明捐出私宅出租，其中租金收入的分配法是“议定二十五文付本亭和尚为香资，二十文交逐年炉主祭家日另设壹席於禄位之前，其余所剩钱额，仍然留存，以防修葺之用”。这样的措施，不仅是为了保护昆山或者未来继任的僧人，也是为了确保马六甲三宝山义塚的度死超生。
在这段文字中提及的“香资”是一个重要的概念。它是按照社会集体之公议，由大家制度化的向庙宇缴纳规定的费用，目的在协助宗教师维持生活。广义上来说，这也是社会集体主动对宗教师尽供养与布施的义务，特点却在於它是规范的。
当群体人数稀少，而且生活在异地遭遇的变数更多，社会肯定需要宗教服务，尤其是应付养生送死的大事。可是，每个人又不一定经常需要宗教服务。因此大众希望昆山、悦成法师或者他们的继任者长期留在当地生活，就要考虑如何维持僧人的生活，不能要求僧侣不确定的依赖零散的个人微薄供养。进一步考虑马六甲开拓初期人口稀少的社会实况，香资制度在它所处时代自有它的合理性，由当地的社群通过社区的庙宇组织定下集体供养规格，便有足够能力负担起僧侣日常生活，服务民众以及义山的需要。9
“香资”一词有相当长的时间不止在一处出现，足证类似的制度，不仅出现在马六甲地区，而且是从南到北盛行于马六甲海峡。
以新加坡来说，道光十七年（1837）《恒山亭重议规约五条》 第五条规定便极为详细：“恒山亭之香资，和尚于每月朔望日落坡捐化。而逐年唐船、暹船、安南船及外州郡之舢板船、双层船等平安抵叻者，公议唐船凡漳泉者每只船捐香资宋银四大员，其船中人客募化多寡随其发心。如暹船、安南船及外州郡之舢板船、双层船暨各号等船，不论船之大小，但论船属漳泉者，议定每只船捐香资宋银二大员。若属本坡之船每年捐化香资一次。倘有船主不尊者，若遇其船中头目，夥记、或有身故者，公议不许附葬於本塚山，着本亭和尚阻止。如漳泉人等有身故要附葬於本塚山者，务必对值年炉主处取单，带交与本亭和尚为凭，如无取单为凭亦着和尚阻止。” 10
海港商业社会的最大经济来源是来自海上贸易的来往量，从事海贸者最大的风险也是海上行船的风险；因此，恒山亭的香资，除了是和尚每逢农历初一十五朔望日到“坡”（市中心）去向市民捐化，也来自外来及本地的船只。各船主为了保障其成员入土为安的安心，都必须依约根据规定数额捐资。
当槟榔屿形成华人海商来往的海港社会，槟榔屿广福宫亦类似青云亭的概念，成为公共议事与信仰中心，僧人收入来源则类似恒山亭的安排。1824年《重建广福宫碑记》有说：“槟榔屿之麓，有广福宫者，闽粤人贩商此地，建祀观音佛祖也，以故，宫名广福……甲申岁，乃募劝题，各捐所原，运材琢石，不惜资费。重建后进一座告成后，载祀列圣之像於中，旁筑舍以住僧而整顿之。” 到了1851年，曾经历任海峡殖民地各地官职的J.D. Vaugham访问广福宫，记载下香资制度的形式：“这些在庙中的僧人，就如在新加坡的僧人一般是来自福建，亦是由集合的自愿捐献来支付他们。他们也靠赶经忏向每一场殡葬收取一元，以及对每一棚对着庙前表演的表演班子收一块钱。” 11
在槟榔屿北方，另有海珠屿大伯公庙，庙旁有 “开元顺寂沙弥西滨禅师”坟墓，立碑于咸丰四年（1854），从碑文内容可知墓中人与马六甲的昆山法师来自同一系统。可见即使在海禁尚未全开的年代，还是有不少法师南下马来亚各地。
不能否认，“香资”制度确实符合人口稀少的初期开拓型社会，对汉传佛教的南传作出过奠基的贡献。没有“香资”这一独特的本土制度，就不可能支持汉传僧侣发愿南下服务东南亚轮回众生。
像昆山、悦成、西滨这些先行者，他们没有留下片言片字，还有更多僧人甚至是没有留下名字。可是他们是冒险远渡重洋，到达了垦荒先民斩棘披榛的恶劣环境之后，不惜居住在山边义冢，度化其中大多数人本属文盲的先民，本来就要有愿有缘才能做到。这些远道南洋为异域亡者超度的僧人，自己也不惜舍身异域，缔造的是汉传佛教在近代流传东南亚的基础。单从这一点，我们无法说明他们是“高僧”，至少可以承认他们是实实在在的菩萨行。
三、19世纪中叶本土汉僧的局限：戒律松散与香资制度的变质
香资制度固然安定了地方上对佛僧的需要，不过，在一个文盲为主的移民社会，公众对佛教的理解本就不够透彻，加上僧人稀少，又是脱离了传统中国的环境，因此，也就无从藉着远近丛林、士大夫、官府对僧侣的操守形成无形规范。一旦守庙僧人的学识以及修养不能为士绅所钦佩，或者不精进修行，就可能由于固定收入和外界引诱变得怠情，“香资” 制度也很容易会反过来带动不利佛门尊严的负面效应。这其中的原因，一方面固然要检讨僧律缺严；但是，社会领袖对于“香资”的感觉错置，也是原因。
Vaugham曾在著作中提及，他在新加坡遇到的僧人表示自己是拿着来自中国的经典却不明白自己在念什麽，只知道自己念的声音具有神秘力量，这当然是僧人本身的问题。12另外，他提及：“峇峇说他一生到这一庙中，他知道神曾是印度教神，僧人们只吃蔬菜，不能吃肉而又要立誓单身。但是他不知道宗教意味着什麽，他也无从把天后或其他神明的事迹说个所以然。他逢年过节到这一个地方烧香和梵烧金银纸，向偶像虔诚一番之後就快乐回家。他相信灵魂的轮回以及相信做坏事的人会回到地上做畜生” 13，这里谈及的信仰情境，就涉及大众普遍的信仰层次了。
事实上，19世纪的大环境也确实不容易寄以厚望。上述以昆山名义落款的宝山亭《建造祀坛功德碑记》，其内容惋惜“盃酒无供，令人感慨坠泪”，严格来说，这是和佛教天人五戒的“不喝酒”戒律相违，显然不是属于佛教的祭仪。在槟城广福宫碑上，除了没有采用任何佛教术语而直呼“观音佛祖”，碑上所谓的“载祀列圣”在实践上也很复杂，庙中除了来自佛教、道教以及地方性的神明，还有些神明可能是来自民间教派。14如此例子，已经大致反映出当时社会信众的佛教认识水平。再看海珠屿大伯公庙“开元顺寂沙弥西滨禅师”坟墓，西滨禅师圆寂后不用荼毗之仪而由当地人土葬，且墓碑既称沙弥又称禅师，庙内长期间还是不能免牲礼拜祭，可见佛僧即使主事香火庙，与信仰香火庙的社群还是会有信仰意识之差距。祀庙的信徒固然供养法师，但是大家对法师和教义都认识不足，就不一定会按照佛法信受奉行。15
再加上当时民智未开，从19世纪20年代到70年代马来亚开拓初期又是充满会党互相争战的乱象，僧人在充满杀戮和讲究权势的环境是否兼能做好对外传法和自身修行，就只能依靠本人的佛教认识水平与性格修为了。
由此可见，在清代海禁未曾真正开放之际，冒险南下的僧人寄托在地方华人社群所建立的香火庙里，环境与中国大陆的丛林有天渊之别。缺少了丛林制度的大环境熏陶与监督，僧人要常常自我警惕才能守节守戒；若是僧人缺乏自爱，身处在无知无明的社会感染，也更易随波逐流，不可能成就随缘度众的真修行。 正是如此的背景造成各种的乱象，所以1837年新加坡《恒山亭重议规约五条》的文字才会针对僧人，19世纪30年代末的主事士绅对僧人的责任范围及操行会有诸多管制，实不出奇。
细读《恒山亭重议规约五条》的第三条规和第四条规，会发现恒山亭主事人所持的口气不像是尽责供养法师的信徒，而是发薪的老板姿态。如此规章，证明“香资”制度早在当时就已经走向当初供养意识的反面：
“第三条：中秋佳节，头家炉主捐缘金备办牲醴物件祀神，既彻可将福物收在炉主之家，邀请众头家同享神歆之福；所损缘金，开费之外有存银员，概交本亭和尚收为备办红烟老叶茶等件，以供炉主全年祭祀及待客不时之需。凡值清明普度二次出榜者，和尚当自办便以待，至於本家之坟墓，宜早晚照顾巡查，免被禽兽毁坏。如是不遵者，或礼罚或革出，皆从公议，决不宽情。” 16
“第四条：凡清明节、七月普渡、中秋佳节一概不许闲人在亭内及亭外左右私设宝场，以乱规模。倘有不遵者请褒黎大狗吗礁来，挪交褒黎主责罚。又不许亭内和尚设卖鸦片烟，并不许在亭过左右设卖鸦片烟馆。如有妄行不遭者被众查知，将和尚革出，将烟馆拆毁决不容恕。” 17
文字中的“褒黎”是英语Police的谐音，“褒黎大狗”是马来亚闽南人俗称“警官”，“吗礁”是马来文mata-mata，即“警察”，“褒黎主”是法官之谓。
《重议规约 》措辞严重，反映出恒山亭守祠僧人可能曾经为了势单力薄无从尽责，放纵外人在坟场做宝开赌或贩卖雅片；恒山亭也可能曾经发生僧人不尽责和疏忽安排各种祭品，甚至有不守清规与外人合作经营赌坊雅片的事。所以董事总理和头家炉主方才“重议”：不论是外人或“和尚”犯错，都要将“和尚”逐出。检查《恒山亭重议规约五条》，包括规定“恒山亭之香资，和尚于每月朔望日落坡捐化”的第五规条在内，守庙僧人的职责其实已经转变成墓园的守山经理，不只要巡山、注意保安、操办年节仪式和负责宗教事务，而且要根据华人的逢年过节准备祭品。僧人还必须为董事准备“红烟”、“栳叶”等等事物，以服侍炉主祭祀鬼神以及日常待客之用。
在“香資”制度下，庙产托管單位是公共机构也是供养僧众的经费管理者。由香火庙的主事者每年规定参与的船主、士紳及信众捐款，拨出固定数目给僧众，好处是能在信众人口极少的异域维持僧人生活，也维续了人们对信仰的需要；弊病就在于庙产管理人常是不谙僧制佛法的地方权威士绅，当集体的施主通过也是施主的庙宇主事人按时付款给僧人，施主与僧人之间的关系极易异化成“主雇关系”。18
理论上来说，由不熟悉佛教的在家人在僧律之外另设規定，而且规定出家人的操守及工作范围，而这些规定又和严格的僧律有所出入，弊端往往出现。但是，上述的《重议规约 》又足以说明，安居的法师良莠不齐，是义塚和庙宇组织的心腹大患。
尤其是人们在信仰心理上原本即把僧人视为凡人与鬼神世界的中介，在19世纪末叶，殖民地经济起飞，人们越是要寄托于信仰仪式去答谢神恩并继续祈求多福，对于主持宗教仪式的僧人也就要求越高。当人们从心诚则灵的角度要求灵验，当然也就更重视僧人的操守。主导香火庙的商绅对僧人操守的评价，以及商绅对僧人收入的操控权，其实是结为一体；一旦僧人威仪不足或不守戒律，商绅控制僧人收入与行为的矛盾事情也就会一再发生。
以1880年代槟榔屿广福宫的情形为例，庙中僧众不守清规导致公众议论，最后发生英殖政府在1887年插手广福宫事务，实可视为这类事件发展至极端的后果。英殖委任胡泰兴、许武安、邱天德、许森美、谢德顺等二十名英殖民政府支持的商绅理事成为广福宫新信理员，并赋予他们委任和罢免僧人的权利19，可是反对本身被辞退的旧僧众曾向总督 Sir Cecil Clementi Smith 申诉被拒，甚至引发帮会干涉。20 这时期，已经可以发现“香资”制度走向负面的流弊。
由1824年《重建广福宫碑记》的“亭筑僧舍以住僧而整顿之”，发展到《恒山亭重议规约五条》对僧人的行为作出规定，再发展到1880年代英殖民政府要面对民间压力而干涉庙政，委托商绅权利对付野和尚，可以感受僧律不严谨固然可能造成后来在家人居然僧众诸多规定，但另一方面香资制度也确实会引发“僧人受聘于人”的错觉，导致商绅约束僧众也不觉无礼。
实际上，在1837年《恒山亭重议规约五条》出现之前，昆山及悦成两位为庙中大事立碑落款的僧人殊荣早已久不存在。而槟城广福宫斥退以香资制度维持的旧僧，可视为马来亚香火庙以新制度聘任僧人的开始。
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