（发表于 马来西亚佛教学术研究学会主办，第一届马来西亚佛教国际研讨会， 2009-12-13 ，马来亚大学）
王琛发
摘要：清代汉传佛教南下马来亚，僧众从一开始就是走进了化外之民在异域斩荆辟棘的历史，僧人生活在恶劣的开拓环境，是一代接一代的从寄居墓园到承包民间香火庙，经历两百余年艰苦变迁。即使到了极乐寺创立之初，法师接引众生也还是必须根据南洋信众的生活方式以及教育程度，照料当地华人的生死大事，各地法师从清代赶经忏、能发展到民国初年开办佛教公司、耍杂技，甚至开动物园，所作所为，俱是为了可以深入民间广说妙法，为当地汉传佛教的经济实力和社会影响打下基础，其贡献实不能以成败评价。今日回顾游民可据的清代南下马来亚的法师，他们多是修学深厚、少有着作，但都能随顺不同情势的因缘为东南亚佛教承先启后。
关键词：香资；宝烛傌；青云亭；三宝山；广福宫；极乐寺；僧律；昆山；妙莲
一、 绪言：寻找远去的菩萨身影
马六甲青云亭左侧庙墙边保存的《甲必丹李公博懋勳颂德碑》，1保存着了明末闽南遗民的南迁记忆。碑文上说：“公讳为经，别号君常，银同之鹭江人也，因明季国祚沧桑、航海而南行，悬车此国。”可知李为经带领同胞生活在他人土地上，即使出任荷兰殖民地的甲必丹，还是不忘厦门故土。而碑文后文又说他：“捐金置地，泽及幽冥”，这就证明海外华人有家归不得在当时不是个别的现象，因此李君常才要“捐金置地，泽及幽冥”，地方上也以为是义举，有数十人联名替他树碑立传。青云亭内李君常的禄位，上边说“孝男肇城奉祀。父讳为经，字宏纶，号君常，行二；生于万历肆拾贰年甲寅捌月，卒于康熙贰拾柒年戊辰柒月”；以此对照，《甲必丹李公博懋勳颂德碑》志明的“龙飞乙丑年”当是康熙二十四年，也就是1685年。
从主祀观音的青云亭看《甲必丹李公博懋勳颂德碑》，当可说明在清代的文化南传，也可以见到汉传佛教信仰南传的依稀影子。而这里头最关键的疑问是：既然地方上已经形成社会，又有了养生送死的需要，并且从遗迹和文物考证，当年已经是宗教场所、义塚、神主俱备，岂能没有宗教仪式？只是今天的历史距离是300余年以后，因此今人看古人，对过去的历史就只能有多少证据说多少分话。
从清代的马六甲华人社会开始，一直到清朝在1911年结束，马来亚的华人社会，曾有一度长期被朝廷视为化外之民，这在史家皆认为是常识；可是这个社会能长期并且持续将中华文化落地生根，包括汉传佛教的南传，又足以证明儒释道三教在300余年之间，在当地并未香火断绝。尤其必须考虑到，早期僧侣下南洋，是要冒着清朝海禁之险，投身怒海去到异域蛮荒，去和开拓他人殖民地的劳苦大众一起度日。因此，从南洋佛教史的角度整理这300余年海外僧众生态的演变，资料再少，还是相当有参考价值的。
二、 最早南下马来亚的清朝僧人：寄身义塚依赖地方集资供养
马六甲三宝山义塚《建造祀坛功德碑记》立碑于乾隆六十年（1795），是清代汉传佛教南下本土之最早证物。此碑碑文曾被不少文史论述引用，碑文提起建立宝山亭福德祠的原由，是说明建造祀坛之前三宝山曾经“值禁烟令节，片禇不挂，盃酒无供，于是乎先贤故老，有祭塚之举，迄今六十余年。”，“然少立祀法。逐年致祭，常为风雨所阻，不能表尽寸城……”。过去对此碑文的论述颇多是从考据地方历史的方向入手，从碑文次段“甲必丹大蔡公义举首倡……”之说，以及“甲必丹大蔡公讳士章捐金贰佰肆拾大员”列诸捐款之首，可以说明已故蔡士章的领导地位；不过，若从宗教史的角度，则更应注意到碑记最后一行字是刻着“乾隆六十年岁次乙卯桐月 开元寺僧昆山仝募建 日立石”。如此碑文，足以证实汉传僧人早在乾隆年代已经南渡马六甲，为地方上的“祭塚之举”处理“少立祀法”的宗教课题。从碑文最后的落款可知，地区上筹款募建福德祠，也是由于“开元寺僧昆山仝募建”。
这块碑记其实亦是清代南下马来西亚诸地的僧人生涯写照。若要追究马来西亚华人义塚附设福德祠祭祀土地神的渊源，马六甲宝山亭的历史足证此俗由来极早。可是当时马六甲的华人人口其实不多，在1760年，马六甲的华人人口才不过1390人，到1817年，则只剩下1006人，2僧人没有寺庙驻身而栖居义塚之地，一方面说明环境的条件不足以及资源的缺乏，另一方面也说明在初期的移民社会，衣冠南迁的精神生活重在养生送死的终极关怀，所以超幽度亡实是大众对僧人的寄望。宝山亭上嘉庆六年（1801）《蔡士章奉献市厝碑》，碑文说“宝山亭之建，所以奠幽冥而重祭祀者也”，即是此种意识之反映。佛教法师身处华人人口稀少的外国殖民地服务信众，不筹款建佛寺而募建福德祠，也是为了适应和照顾社会最基本的宗教上的、风俗上的急需。
除了在宝山亭，在马六甲青云亭本庙也一样留下了乾隆年代僧人在当地活动的记忆。其中嘉庆六年（1801）《重兴青云亭碑记》碑，右下首落款是“僧悦成”，足于证实当时青云亭已经有僧人驻庙。而道光二十五年（1845）《敬修青云亭庙》碑石，又提及蔡士章领倡重兴青云亭之前，该处“禅舍僧堂，惟有鼯鼠栖陈而己”，可见僧人驻在青云亭的传统，是早在悦成法师入驻之前。历史上，青云亭既是地方的公共信仰中心，又是马六甲甲必丹政治的中心机构，在马六甲华人历史上曾被公认为“开基佛刹”，3悦成法师到底是与昆山法师同时又或者在昆山法师之后，已经不可考，只是，若结合宝山亭与青云亭的碑记内容，可知从1795年到1801年期间，至少有二位法师住在马六甲。再从《建造祀坛功德碑》说“祭塚之举，迄今六十余年”，以及《敬修青云亭庙》说起该处在1801年之前一度是“禅舍僧堂，惟有鼯鼠栖陈而己”，也许就更应考虑，不论昆山或悦成，都不可能是驻足马六甲的第一位僧人。
回头去看，宝山亭“少立祀法”与青云亭一度“禅舍僧堂，惟有鼯鼠栖陈”都可能源于同样的原因：极有可能是遭受到清廷严苛的出海控制令牵制，又可能与马六甲本土的政治情势相关。从这一视角检视《建造祀坛功德碑》和《重兴青云亭碑记》，两碑都是由僧人署名立碑，可以发现蔡士章等地方领袖与僧人的互相尊重，这种在公共领域尊重僧人的表态自是由于当时的因缘所决定。
以当时的局势来看，法师南下马六甲，其实都是冒着客死异乡的危险。乾隆十四年（1749），荷殖巴达维亚甲必丹陈怡老回国后全家蒙祸，遭受没收产业、流放边疆之苦，民间更有全家老幼三十余口遇害之说法，到乾隆十九年原来在内地被斥的举人杨大成以苏禄国副使的身份随船入贡，又是发配黑龙江，这已经构成海外华人不敢回华的原因；到乾隆十九年福建巡抚陈宏谋晓谕朝廷开放政策允许出洋贸易各民携眷回籍时候，还是强调“及如陈怡老之充当甲必丹，供其役使者，均照例严加治罪”。4可知同样在当荷兰殖民地甲必丹的蔡士章和他的前任者，都属朝廷眼中的域外刁民。在这样的背景下，朝廷开宽政策让远在南洋的子民及后裔回籍，对以后私行出国者以及海外任外国甲必丹的华人严厉对待，昆山与悦成法师到南洋，无疑可以形容为逆流而上。
而在马六甲本土，直到英国人在1786年接管槟城，荷兰人向来对居住在马六甲的华人都是缺少鼓励政策，开发槟榔屿殖民地港口的莱特曾说“若荷人不严厉监视华人，他们多数会离开马六甲”。 5到1795年欧洲爆发拿破仑战争，英国人在托管马六甲时曾经宣布，为了不使其他欧洲国家占据这个港口得到好处，他们在1准备摧毁它，再把居民和贸易都搬到槟榔屿；英国人在1807年是不惜耗费26万卢比去实行这一计划，计划虽然在1808年受到驻扎官莱佛士阻止，但破坏已经造成，这也是当地华人人数在1817年减至1006人的原因。6从这样的历史背景看，昆山与悦成两僧身处马六甲的时代，当地华人是处在极为不安的动荡时代。
是故，海外华人有家归不得，客居他乡，就只能托靠海洋贸易生存与耕植为生，青云亭主祀观音，实由于海商重视观音菩萨能兼保海陆平安、防避政治灾害，很实在的反映出自唐代以来的传统。7而整个地方上的华人社会，是隔着南中国海集体有家归不得，义塚就是人们的最後归宿，先人都要确保入土为安。8如此环境，自是不论在日常的庙宇祭祀又或者不幸的殡葬仪式，都需要僧人；但僧人一旦出国也和他人一样回国机会飘渺，老死圆寂在外，也不见得定会有接替者，马六甲一度有僧舍禅堂而无僧人是可理解了。 如此方才足以说明昆山法师与悦成法师驻锡海外的难能可贵。若没有大愿力推动，昆山法师大可不必离开开元寺，冒险远渡外洋与“通番”的“甲必丹”为伍，悦成法师亦如是。他们的出现符合了地方社群的需要，受到尊重也是可以理解。
再看嘉庆六年（1801）宝山亭立的《蔡士章奉献市厝碑》，“市厝”即是闽语“市内屋业”俗称，立碑人说明捐出私宅出租，其中租金收入的分配法是“议定二十五文付本亭和尚为香资，二十文交逐年炉主祭家日另设壹席於禄位之前，其余所剩钱额，仍然留存，以防修葺之用”，这是为了保护昆山或者未来继任的僧人，确保马六甲三宝山义塚的度死超生。
在这段文字中提及的“香资”是一个重要的概念。它是由社会集体依规定通过共同的庙宇缴纳一笔制度化的费用，以协助宗教师维持生活。广义上来说，这也是社会集体主动对宗教师尽集体供养与布施的义务，特点却在於它是规范的。当群体人数稀少，社会肯定需要宗教服务，尤其是应付养生送死的大事，但每个人又不一定经常需要宗教服务，因此大众自然会希望昆山、悦成法师或者他们的继任者长期留在当地生活，但社会也不能要求僧侣不确定的依赖来自零散个人的微薄供养。进一步考虑马六甲开拓初期人口稀少的社会实况，香资制度在它所处时代自有它的合理性，由当地的社群通过社区的庙宇组织定下集体供养规格，便有足够能力负担起僧侣服务民众及义山需要的目标。9
“香资”一词有相当长的时间不止在一处出现，足证类似的制度，不仅出现在马六甲地区，而且是从南到北的盛行于马六甲海峡。
以新加坡来说，道光十七年（1837）《恒山亭重议规约五条》 第五条规定便极为详细：“恒山亭之香资，和尚于每月朔望日落坡捐化。而逐年唐船、暹船、安南船及外州郡之舢板船、双层船等平安抵叻者，公议唐船凡漳泉者每只船捐香资宋银四大员，其船中人客募化多寡随其发心。如暹船、安南船及外州郡之舢板船、双层船暨各号等船，不论船之大小，但论船属漳泉者，议定每只船捐香资宋银二大员。若属本坡之船每年捐化香资一次。倘有船主不尊者，若遇其船中头目，夥记、或有身故者，公议不许附葬於本塚山，着本亭和尚阻止。如漳泉人等有身故要附葬於本塚山者，务必对值年炉主处取单，带交与本亭和尚为凭，如无取单为凭亦着和尚阻止。” 10
海港商业社会的最大的经济来源是来自海上贸易的来往量，从事海贸者最大的风险也是海上行船的风险；因此，恒山亭的香资，除了是和尚每逢农历初一十五的朔望日到“坡”（市中心）去向市民捐化，也来自外来及本地的船只。各船主为了保障其成员入土为安的安心，都必须依约根据规定数额捐资。
当槟榔屿形成华人海商来往的海港社会，槟榔屿广福宫亦似青云亭的概念，成为公共议事与信仰中心，僧人收入来源则类似恒山亭的安排。1824年《重建广福宫碑记》有说：“槟榔屿之麓，有广福宫者，闽粤人贩商此地，建祀观音佛祖也，以故，宫名广福……甲申岁，乃募劝题，各捐所原，运材琢石，不惜资费。重建后进一座告成后，载祀列圣之像於中，旁筑舍以住僧而整顿之。” 到了1851年，曾经历任海峡殖民地各地官职的J.D. Vaugham访问广福宫，记载下香资制度的形式：“这些在庙中的僧人，就如在新加坡的僧人一般是来自福建，亦是由集合的自愿捐献来支付他们。他们也靠赶经忏向每一场殡葬收取一元，以及对每一棚对着庙前表演的表演班子收一块钱。” 11
在槟榔屿北方，另有海珠屿大伯公庙，庙旁有 “开元顺寂沙弥西滨禅师”坟墓，立碑于咸丰四年（1854），从碑文内容可知墓中人与马六甲的昆山法师来自同一系统，可见即使在海禁尚未真正全开的年代，还是有不少法师南下到马来亚各地。
不能否定的是在人口稀少的开拓初期，“香资”对汉传佛教的南传做出过奠基的贡献。没有“香资”这一独特的本土制度，就不可能支持发愿南下服务东南亚轮回众生的汉传僧侣。
像昆山、悦成、西滨这些先行者，他们没有留下片言片字，还有更多僧人甚至是没有留下名字，可是他们是冒险远渡重洋到斩棘披榛的恶劣环境中，不惜居住在山边义冢，度化其中大多数人本属文盲的先民，为死在异域的亡者超度，自己也不惜舍身异域，缔造的是汉传佛教在近代流传东南亚的基础。单从这一点，我们无法说明他们是“高僧”，至少可以承认他们是实实在在的菩萨行。
三、19世纪中叶本土汉僧的局限：戒律松散与香资制度的变质
香资制度固然安定了地方上对佛僧的需要，不过，在一个文盲为主的移民社会，公众对佛教的理解本就不够透彻，而且僧人稀少，又是脱离了传统中国的环境，因此，也就无从藉着远近丛林、士大夫、官府对僧侣的操守形成无形规范。一旦守庙僧人的学识及修养如果不能为士绅所钦佩，或者不精进修行，反而由于固定收入和外界引诱变得怠情，“香资” 制度很快就反过来带动起不利佛门尊严的负面效应。这其中的原因，一方面固然要检讨僧律缺严；但是，社会领袖对于“香资”的感觉错置，也是原因。
Vaugham在着作中曾提及，他在新加坡遇到过僧人表示他们拿着来自中国的经典并不明白自己在念什麽，只知道自己念的声音具有神秘力量，这当然是僧人本身的问题。12另外，他提及：“峇峇说他一生到这一庙中，他知道神曾是印度教神，僧人们只吃蔬菜，不能吃肉而又要立誓单身。但是他不知道宗教意味着什麽，他也无从把天后或其他神明的事迹说个所以然。他逢年过节到这一个地方烧香和梵烧金银纸，向偶像虔诚一番之後就快乐回家。他相信灵魂的轮回以及相信做坏事的人会回到地上做畜生”， 13这就涉及大众普遍的信仰层次了。
事实上，19世纪的大环境也确实不容易寄以厚望。以上述由昆山名义落款的宝山亭《建造祀坛功德碑记》来说，其内容惋惜“盃酒无供，令人感慨坠泪”，严格来说，这是和佛教天人五戒的“不喝酒”戒律相违，显然不是属于佛教的祭仪。在槟城广福宫碑上，除了没有采用任何佛教术语而直呼“观音佛祖”，碑上所谓“载祀列圣”也很复杂，除了来自佛教、道教以及地方性的神明，还有些神明名称可能是来自民间教派。14如此例子，已经足以大致反映当时社会信众的佛教认识水平。再看海珠屿大伯公庙“开元顺寂沙弥西滨禅师”坟墓，西滨禅师圆寂后不用荼毗之仪而由当地人土葬，且墓碑既称沙弥又称禅师，庙内长期间还是不能免牲礼拜祭，可见佛僧主事香火庙，与信仰社群自有意识之差距。祀庙的信徒固然供养法师，但是大家对法师和教义都认识不足，就不一定完全按佛制信受奉行。15
再加上当时民智未开，从19世纪20年代到70年代又是马来亚开拓初期会党互相争战的乱象时代，僧人在充满杀戮和讲究权势的环境是否能做好对外传法和自身修行的任务，这就只能全靠僧侣本人的佛教认识水平与性格修为了。
由此可见，在清代海禁未曾真正开放之际，冒险南下的僧人寄托在地方华人社群所建立的香火庙里，环境与中国大陆的丛林有天渊之别，其中守节守戒的僧人就能成就随缘度众的真修行；但若是僧人缺乏自爱，身处在无知无明的社会感染，缺乏丛林制度的大环境熏陶与监督，也更易随波逐流。 正是如此的背景造成各种的乱象，所以1837年新加坡《恒山亭重议规约五条》的文字才会针对僧人，其中反映出19世纪30年代末的主事士绅对僧人的责任范围及操行提出诸多管制，实不出奇。
细读《恒山亭重议规约五条》的第三条规和第四条规，会发现恒山亭主事人所持的口气不像是尽责供养法师的信徒，而是发薪的老板姿态；如此规章，证明“香资”制度早在当时就已经走向当初供养意识的反面：
“第三条：中秋佳节，头家炉主捐缘金备办牲醴物件祀神，既彻可将福物收在炉主之家，邀请众头家同享神歆之福；所损缘金，开费之外有存银员，概交本亭和尚收为备办红烟老叶茶等件，以供炉主全年祭祀及待客不时之需。凡值清明普度二次出榜者，和尚当自办便以待，至於本家之坟墓，宜早晚照顾巡查，免被禽兽毁坏。如是不遵者，或礼罚或革出，皆从公议，决不宽情。” 16
“第四条：凡清明节、七月普渡、中秋佳节一概不许闲人在亭内及亭外左右私设宝场，以乱规模。倘有不遵者请褒黎大狗吗礁来，挪交褒黎主责罚。又不许亭内和尚设卖鸦片烟，并不许在亭过左右设卖鸦片烟馆。如有妄行不遭者被众查知，将和尚革出，将烟馆拆毁决不容恕。” 17
文字中的“褒黎”是英语Police的谐音，“褒黎大狗”是马来亚闽南人俗称“警官”，“吗礁”是马来文mata-mata，即“警察”，“褒黎主”是法官之谓。
《重议规约 》措辞严重，反映出恒山亭守祠僧人可能曾经为了势单力薄无从尽责，造成外人在坟场做宝开赌或贩卖雅片；恒山亭也可能曾经发生僧人不尽责和疏忽安排各种祭品，甚至有不守清规与外人合作经营赌坊雅片的事。所以董事总理和头家炉主方才“重议”：不论是外人或“和尚”犯错，都要将“和尚”逐出。检查《恒山亭重议规约五条》，包括规定“恒山亭之香资，和尚于每月朔望日落坡捐化”的第五规条在内，根据条规，守庙僧人其实在职责上被转变成墓园的守山经理，不只要巡山、注意保安、操办年节仪式和负责宗教事务，而且要根据华人的逢年过节准备祭品，以至为董事准备“红烟”、“栳叶”等等事物，以方便炉主祭祀鬼神之用以及作为日常待客之道。
在“香资”制度下，庙产托管单位是公共机构也是供养僧众的经费管理者，由香火庙的主事者每年规定参与的船主、士绅及信众捐款，拨出固定数目给僧众，好处是能在信众人口极少的异域维持僧人生活，也维续了人们对信仰的需要；弊病就在于庙产管理人常是不谙僧制佛法的地方权威士绅，当集体的施主通过也是施主的庙宇主事人按时付款给僧人，施主与僧人之间的关系极易异化成“主雇关系”。18
从理论上来说，当不熟悉佛教的在家人在僧人应守的僧律之外另设规定，而且规定出家人的操守及工作范围，而这些规定又和严格的僧律有所出入，弊端往往出现。但是，从上述的《重议规约 》，又足以说明，法师良莠不齐，是义塚和庙宇组织的心腹大患。
尤其是人们心理上原本即把僧人视为凡人与鬼神世界的中介，在19世纪末叶，殖民地经济起飞，人们越是要寄托于信仰答谢神恩并继续祈求多福，对于心目中替他们主持宗教仪式的僧人也就要求越高，从心诚则灵的角度要求灵验，当然也就重视僧人的操守。当僧人不守戒律以及商绅控制僧人收入的矛盾事件一再发生，继续实行香资制度，主导香火庙的商绅对僧人操守的评价，以及商绅对僧人收入的操控权，其实是结为一体。1880年代，槟榔屿广福宫僧众不守清规形成公众议论，最后发生英殖民地政府在1887年插手广福宫事务，委任胡泰兴、许武安、邱天德、许森美、谢德顺等二十名英殖民政府支持的商绅理事成为广福宫新信理员，并赋予他们委任和罢免僧人的权利，19实可视为这类事件发展至极端的后果。
当时，反对本身被辞退的旧僧众曾向总督 Sir Cecil Clementi Smith 投诉，但是在僧众的申诉被拒之后，另一方面也有帮会干涉此事。20
由1824年《重建广福宫碑记》的“亭筑僧舍以住僧而整顿之”，发展到《恒山亭重议规约五条》对僧人的行为作出规定，再发展到1880年代英殖民政府要面对民间压力而干涉庙政，委托商绅权利对付野和尚，我们可以感受僧律不严谨固然可能造成后来在家人居然僧众诸多规定，但另一方面香资制度也确实引发“僧人受聘于人”的错觉，导致商绅约束僧众也不觉无礼。到了1837年《恒山亭重议规约五条》的出现，在昆山及悦成两位师父之后，庙中大事由僧人立碑落款的殊荣已不存在。
四、 南下承包宝烛傌的僧众：依托各地香火庙的弘法因缘
《槟城鹤山极乐寺志》卷七〈外记·极乐寺缘起述略〉记载了鼓山方丈妙莲法师初到槟城落地生根的因缘，说：“屿绅绅邱天德、胡泰兴、林花鐕、周兴扬诸公均雅重其器；戊子秋，即辞去广福宫旧僧住持焉”，接着说：“广福宫者，屿之公庙也，其香烛由师等售卖，每年责以缴款二千余金，名曰香烛傌，且限住僧十二人，足应侨人两家佛事之请。” 21
另外，《槟城鹤山极乐寺志》卷八〈外记·辞住广福宫原因〉的回忆也说;“前清丁亥岁，妙莲禅师再渡槟城，绅邱天德、胡泰兴、林花鐕、周兴扬诸公，因请之住持广福宫香火，而责以二千余金之岁供，名曰宝烛傌，是为鼓山僧住持广福宫之始。” 22
《槟城鹤山极乐寺志》的两段记录，也许是马来西亚“宝烛傌”或称“香烛傌”制度的最早记录。根据这一制度，承包香火庙“宝烛傌”的僧人，其住持身份与权责是来自承包合约。因此，委任住持之法律原则是基于承包合约，僧人根据合约住持庙宇，不论原则上、法律上、制度上都不是由地方士绅请住供养，僧人实质上就是出资承包经营权的承包商。
回顾历史，妙莲法师承包“宝烛傌”不仅是福建鼓山法脉在南洋传播之始，曾经为清代汉传佛教立足东南亚奠基的香资制度，也再难出现于任何碑铭文献，进入结束的时代。“宝烛傌”制度可说是为汉传佛教南传东南亚的形势带来新契机，它和“香资”制度的最大差别在于僧人的身份转变，僧人不再接受绅商拨款供养，而是自食其力、自负亏盈的承包商。
在宝烛傌制之下，庙宇産业信托人或拥有人的职责是专心于庙産管理，日常的庙务及宗敎事务则交由另一单位或个人承包经营；承包者为了交换得到双方议定时间内的经营权利，也必须交纳一份双方同意的固定数目基金给庙産管理单位，以取得住持权，并以自负亏盈的形式在庙宇内售卖香烛金银纸等各种祭祀用品以及主持宗敎仪式。在这一种关系下，承包者必须自负亏盈，庙产的管理方也会依照庙方章程按合约期限检讨效绩，决定双方在合约期满后续约或转交他人处理。如果在某一年，有意承包者超过一个单位，各承包者为了争取经营权就可能要各自出价竞投。通常申请经营权的投标函件都是密封的，到申请日期截止之后方才由庙産的管理单位经过开标程序决定，但管理方考虑的问题会包括了承包者的信誉以及各种社会关系，因此也不一定是价高者得。23宝烛傌制度既满足了香火庙产业主权的信托人逐年考虑法师操守的条件，又维护了僧人对待在家众的话语权。
从上述〈辞住广福宫原因〉，可以清楚妙莲法师承包广福宫“宝烛傌”是在1887年开始，信理诸公同意妙莲法师出任广福宫住持的同时，向妙莲法师要求了一定数目的岁供。据《槟城鹤山极乐寺志》所记载，托请妙莲法师住持广福宫的是“绅邱天德、胡泰兴、林花鐕、周兴扬诸公”，当时英殖政府对赌场和鸦片等市场统制商品实施承包饷傌制度，其中不乏如邱天德、胡泰兴这几位在槟城家喻户晓的承包烟赌饷傌老手；广福宫规定法师缴纳岁供之后自负亏盈，以及由广福宫的信理人按年检讨僧人承包“宝烛傌”之效绩，并以此决定续约或转交他人承包处理，又似乎是从英殖民的政策得到灵感。
至于“限住僧十二人，足应侨人两家佛事之请”的条件，则可反映出当时的社会对僧人的基本要求，依然是重视僧人对于生死大事的宗教作用，视僧人为人间与神佛世界的中介。
自广福宫引进“宝烛傌”制度以来，终清代末期，马来亚依“宝烛傌”制度运作的香火庙不单只是广福宫一家。基於汉传佛教僧侣初到马来亚欲觅道场不易，僧侣也没有纯粹的佛寺可以修行，加上不少僧人是抱着佛道兼通、理法圆融的态度，视诸天为护法善神，而一般民间信仰也是佛道兼容，因此，僧人配合着佛教清末南传南洋的特殊时势，住持香火庙的同时也为民间香火庙带入了佛教传播，就成为当时社会条件的产物。
以槟城天公坛为例，这家同样属于广福宫管辖的庙宇，原名“凤山长庆殿”，原是创建於1869年之前的道庙。但是天公坛正殿入门上方的“人千天一”匾额，左上款是“光绪三十一年乙巳创建”、右下角署名“广福宫信理部敬立”，说明它转变成现有面貌应是从1905年以后；而天公坛志明“宣统元年岁次己酉”（1909年）的两口铜钟，一口“凤山天公坛长庆殿”铜钟铸着“信女谢素皈答谢，住持释镜明募造”的字样，另一口 “凤山天君坛长庆殿” 铜钟明铸着“住持释镜明建立”，配合着其他诸如石柱对联，都可反映这段时间有过大翻修。从释镜明法师铸钟时用上“皇帝佛法”串成“皇图永固、帝道遐昌、佛日增辉、法轮常转”，显示他知书识字；而且，以广福宫作为华社商绅领导机构的地位，交待一位僧人承包全区域立庙拜天公的大事，铜钟不可能苟且错用“建立”的字样，如此就反映释镜明是受到兼容佛道的广福宫信理部支持，在尊重前人原来信仰的基础上，为信仰天公的善信建设新建巍峨道庙，也为传播佛教找到落脚处。24
从现场看，到1915年，天公坛左侧建起“香积堂”，石柱对联说“五叶花开传法宝，十分饭粒皆珍珠”，天公坛已经住有相当数目出家众。
除了释镜明，还有其他与妙莲法师来自不同系统的汉传法师，也是在清末民初寄身香火庙，各有各的修行风采。这其中包括《南洋名人集传》编着者林博爱提到的达明法师。达明幼年时先后曾在霹雳凤山寺、广福岩挂锡的法师，自幼寄居主祀闽南乡土神明广泽尊王的凤山寺，虽与世俗人接触颇多，也必然常见血食供奉神明的现象，依然可以做到持戒分明。林博爱说：“编者一度游星，访达明上人，入餐室，上人方食。但见棹中清粥，盐醍一碟，此外无长物。讶曰：‘抑何俭也？师曰：不然，佛门三欲，饮食其一，荤血不茹，敎务且有明训，非俭也云云。是眞能守佛门清规者矣。” 25
达明上人在新加坡住持的天福宫，是主祀天上圣母，以关公、保生大帝、观音及乡土神苏玉娘娘附祀；而后来他所住持的天公坛也与槟城的天公信仰一般，是源于民间道敎传承的玉皇殿。26可是他本人是个勤做学问的僧人，又以布施行善为乐，林博爱记载说，法师“字宾聪，十二岁出家，于文学，善博闻强记，虽未能登峰造极，顾尺牍杂作，随事得于应心，靡不如意。年十三，南来霹雳，挂锡凤山寺、广福岩等，凡七、八年，至（二）十二岁，乃来居星洲，初住天福宫，嗣住持天宫坛。……师每论十方世界万物皆空，钱绝不是宝，故国内外慈善教育输出甚多，于兴化梅峰光孝寺一处，年皆垫款二千有强。” 27
根据上述《槟城鹤山极乐寺志》卷八〈外记·辞住广福宫原因〉，妙莲法师一系的鼓山僧人，从清代起连续住持广福宫20余年，直到民国九年（1920）方才为了“民国八年，广福绅董有另投宝烛傌，视价低昂为去取之议”等原因，不再续约。28但是，当时“宝烛傌”制度已经很普遍，我们看有几位后来承包香火庙的僧人其实都是结缘自妙莲南下的渊源。其中《槟城鹤山极乐寺志》卷二〈沙门〉载说意通监院“历年佐理常住，甚着勤劳”，29而林博爱为同一僧人写的传记则说他“迨民国前九年，乃南来槟城在鹤山极乐寺为当家，嗣移保生帝庙为住持，颇能守佛门清规” 。 30还有一位昌莲法师，在林博爱笔下是难得的既有学问又求道心切：“于经文古典及国学方言，靡不通晓；于是一衲翩然，历国内诸名山巨刹，求禅门宗别。胜清末叶，游鼓山，遇妙莲和尙，船室谈经，恨相见之晩，遂应聘来洋，驻槟岛焉……旣南渡，乃周历缅暹身毒各州，以溯渊源，为同异之考证”，31《槟城鹤山极乐寺志》虽未录其名，但是，从林博爱《南洋名人列传》可知，在极乐寺僧人离开广福宫后，这位自清代随妙莲南下的昌莲上人是留在广福宫：“辛酉年，槟城广福宫住持广通上人器重师，聘师赞襄一切，恃之如左右手”。32
所以，自有“宝烛傌”制度以来，在马来亚的汉传僧人虽然不一定有能力建设全盘属于汉传佛制的寺庙，但是，通过和绅董之间的配合，却还是可以藉着香火庙的硬体以及民间信仰原本对佛道的景仰，得到相当大的弘法空间。即使实行“宝烛傌”制度的宗教场所都不是佛寺，多是社团拥有或者由公共信托的香火庙，但是在家的管理者并非专职的管理人，而且需要宗教人员，这就保障了许多僧侣南洋弘法的栖身之地。
总结而论，“宝烛傌”制度对于推动清代末年的汉传佛教下南洋，是有正面作用的：首先，宝烛傌制度的特点在于“承包责任”和“自负亏盈”，就把香火庙的庙产管理权以及宗敎活动的管理权分开，让僧人也就有更多的自主权按所知所学和宗敎理念去处理庙宇外的宗敎事务；而庙宇的管理单位，又专心成为监察的系统，确保不致于发生不愉快的事件。其次，根据宝烛傌制度之下，僧人的地位相对于庙産的信托人或拥有人是有较平等地位的承包者，在经济上不仅不依赖对方，甚至是保证庙产信托人或拥有人得以维持固定收入的保障者，这对维护僧伽的尊严与地位有一定的帮助，也纠正了“香资”时代庙产管理人以在家人身份订规矩管理僧人的“主雇关系”错觉。其三，僧人自负亏盈承包庙内香烛傌，也令到许多缺乏管理的小庙得以因僧人的宗敎知识及全心经营，令庙产的拥有者或信托人免除后顾之忧，而且，以“岁供”为时限，使到双方不受永久束缚，年年可以检讨更换。其四，在这一制度之下缔造的盈利和建立的社会关系，不仅是让僧人能支持当地、外国与中国大陆各种修建寺庙、弘法、慈善与敎育事业的活动，亦推动了僧人的社会形象，为僧人后来扩大信众圈子以及随后建立正规的佛化寺庙，作了先行的准备。33
当然，这样一来，主持僧人也必须拥有极大的公关与经营的魄力，才有能耐去承担和承包庙宇的运作。他们首先要能融入地方上的民情生活，而且既是要有能耐维持经济收支平衡，又是要有能力在当地树立僧众威仪。像民国初年的转尘上人住持顺天宫，能够让信众信服，使他有能力将之重修一新，同时在往后又支持了国内外的许多学校和孤儿院；34像广通法师在槟榔屿天公坛除了做到转尘在新加坡同样的事，广福宫信理部还为广通立了长生禄位，誉他为“重兴天公坛传临济正宗第四十四代”。35这两个都是民国时代的成功例子。但是，在清代，即使妙莲长老当初是受士绅委托为广福宫新住持，负责改变广福宫僧仪旧貌，也发生过旧僧不甘心而发生的会党纠纷，36由此可知道承包宝烛傌既然涉及利害关系，情况必然复杂。释宝慈在《槟城鹤山极乐寺志》卷七〈外记·极乐寺缘起述略〉曾説明广福宫“庙居屿市，地狭人嚣，苟非动静一如之土，便生挂碍，莲师苦之”，37所以，为长远计，妙莲“于是剌履选胜，杖策寻幽，遂于亚逸意淡山中而得本寺地址”，38最终是另觅适宜修行的净土，于是有了后来的极乐寺。
面对承包制的香烛傌制度，法师必须负担成本起落的成败，而承包的年限、条件也不是一方可以决定，甚至必须取决于庙産的拥有者或信托者是否知人善任和公平明哲。由此可以推论，有利可图和有助打开局面毕竟不等于“动静一如之土”，再加上香火庙始终不可能是正规的汉传佛教丛林或修行精舍，双方在法律上又有不定长约的短期特征，甚至法师合作对话的对象也有人亡政息之虞，这几个症结问题往往让那些有心寻觅弘法道场的法师们感受香烛傌制度的不足。像妙莲长老一边不轻舍承包香火庙的因缘，一边则另图在同时间能有办理正规道场，等到鼓山僧众1891年上到鹤山之后，极乐寺逐步发展成今天东南亚最大的本土佛教道场，便代表了对香烛傌制度的一种回应。39
五、晚清政府对南洋佛教的最后贡献：御赐《龙藏经》兴起的教化认同
有清一代，南洋汉传僧人，除了栖身义塚与香火庙，借助原来民间信仰的资源作修行与弘法的基础，实无其他道场，一 直到晚清，方才有一间最初是惨淡经营的极乐寺。若单是依据硬体建设的历史，今天在南洋各地，也许可以找到一些历史比极乐寺更早的修行道场，但是这些斋堂之类其实是源自先天道等教派的系统，是后来才加入佛教。《槟城鹤山极乐寺志》卷二〈沙门·妙莲和尚传〉说“极乐寺遂成，于是乎年南洋乃有伽蓝矣”，40据此可证，在极乐寺之前，整个南洋地区并无正式的佛教道场。
从文献追索汉传佛教如何能在南洋弘传，则妙莲初来之意，实应视为有文字可载的南洋佛教事业之始。这其中的因缘，又是和妙莲法师的修行法门有很大关系。正如《槟城鹤山极乐寺志》卷二〈沙门·得如和尚传〉所载，原本就不属于鼓山系统的得如和尚之所以处身鼓山，是由于得如法师“于洞上宗旨颇有心得，而转位就功之说，正合莲公意”。41所谓“转位就功”，亦即《洞山正偏五位颂》所述“证法身正法”之旨，谓行者自证时，不可住于净境，仍须超此而入世间起活用；就文面义说，这是表示从本体界转入现象界发挥妙有之功能。所以，身为鼓山主持的妙莲对待得如的态度是“渴欲求建，立才以自佐”，42而有“戊子年即偕之南游槟屿，随机应事”之举，43并非无缘无故，而是两人对“转位就功”互有所悟。如此说来，鼓山住持带着得如法师南下，从筹款修复鼓山到住持广福宫以至建极乐寺，其实都是朝着修行境界的实践。
而极乐寺之初建，其实还是必须依靠诸僧共发大愿。《槟城鹤山极乐寺志》卷七〈外记·极乐寺缘起述略〉提及极乐寺的初建，仅说它“足以盖茅安众，习静修禅”，44可见初期之简陋。而且在最初为了购地，妙莲法师还得回到鼓山去找得如、本忠、善庆等人商议，筹集各自托钵化缘的存钱，如此逐步开发荒野，“及辛卯岁，已成大士殿于山麓，因颜之曰极乐寺，复因其形而锡以嘉名曰鹤山” 。 45
不过，“极乐寺”三字最初似乎只能寄存在鼓山诸僧的印象中。其时民众习惯俗称广福宫为观音亭，而极乐寺未成型之前，辛卯（1891）年所建的也只是一处大士殿，因此民众就把妙莲等命名的鹤山山上的大士殿称为“新观音”，以别于市区的观音庙；又由于寺僧利用山泉的原动力，安上机器，使它自击钟，所以，民众又称它“龙撞钟新观音”。46从这里也可见当年的民众心目中没有具体的佛寺概念。而观音殿要真正发展成稍具规模的佛寺，却是拖了十年，而且，其支持力量也无法仅仅依赖来自马来亚华人的捐献。
其间，妙莲法师寻找作为华人最高机构的平章会馆盖印提倡也没有结果，最后是在乙未年（1895）才请到张振勋、张煜南、谢荣光、郑嗣文、戴喜云为大总理，此后的捐款活动“莲师与得如、本忠、善庆等之托钵生涯亦积岁不休，顾其芒鞋所至，除英属七州府，而外如仰光、如荷属苏门答腊一带，及暹罗所领各地共一百七十余埠善缘”。47
从极乐寺最初兴建之难，捐款来自170市镇，当知即使是殖民地经济富裕的20世纪初期，尚且如此。因此，此前汉传佛教南来，法师栖居义塚与香火庙，实是无奈于现状的务实安排。
据《增校鼓山列祖联芳集》，妙莲禅师是鼓山第一百二十六代住持，曹洞宗四十六世传承，48又据《虚云和尚法汇》“鼓山自明代以来，临济曹洞并传，妙莲老和尚，即以临济而接曹洞法脉者也，莲老以两宗正脉付之老人，由临济至虚老人是四十三代，由曹洞至虚老人是四十七代”；49而据《槟城鹤山极乐寺志》卷二〈沙门·得如和尚传〉，则说“于洞上宗旨颇有心得”的得如禅师本家源自南平县无量寺，受具足戒于怡山，50从历史看清代南平无量寺与怡山西禅寺，两寺实受临济宗风影响，闽中佛教更有临济宗怡山派传承的说法，可见当时的极乐寺，是兼具禅门两宗传承。再据《槟城鹤山极乐寺志》卷二〈沙门·本忠和尚传〉说本忠“受具戒于本山妙莲和尚，始闻净土法门，便日夜礼念”。51由此可以肯定，妙莲所传的也不是纯粹的禅宗，极乐寺给南洋带来的汉传佛教，是延续着中国佛教明清以来流行的“有禅有净土”的传统。
当这一众僧人踏遍大小170余个市镇，也正是为东南亚广泛传播禅净双修法门做了准备。以后妙莲弟子虚云能看见南洋风光独好，一路讲经说法无碍，已经是师门筚路蓝缕十年有成之后。
究其实，在同一个时期，除了鼓山僧人，与鼓山同处闽中的怡山僧人，还有其他各处僧人，也经常频密来往东南亚。像怡山西禅寺的微妙禅师，便是为了发愿重修祖寺，从光绪三年（1877）到光绪十五年（1892）多次往返马来亚、泰国、缅甸、菲律宾等地募捐；只是微妙法师的因缘在重修古寺，导致福州西禅寺的柱子和碑记迄今留下不少南洋地方与人物的名字。后来是拜在微妙门下的贤慧、性慧兄弟连同母亲姐妹全家共11位出家人，先于光绪十八年（1892）到南天竺学道六年，再到新加坡弘法，怡山系统方才在马来亚落地发展。52
贤慧、性慧兄弟的贡献，有《募建莲山双林禅寺碑记》可据：“星洲在昔本无丛林之建筑物，有之则自莲山双林禅寺始也，初发心于刘金榜长者献地布金，引僧临济宗怡山派之贤慧禅师来开山。师皆弟性慧全眷出家有名，戊戌先成后院，以俾安禅。”53只是贤慧、性慧兄弟都太早圆寂，以后虽有门人接续，但是这间从戊戌（1898）年起就兴工的庙宇，直到己酉（1909）年刘金榜往生，寺庙犹未举行落成典礼。54
可是，相对于他人，极乐寺在世俗的地位奠定，实际上还是依靠了后来清朝外交政策的改变。它走的道路在其它比它后期的道场是前所未有，的确也在一时间带动起社会人心对佛教的认同。
在中国佛教史上，极乐寺的石碑上至今留下了“敕赐极乐禅寺”的正式名称，表述了晚清政府通过国家宗教政策对极乐寺认可，远在东南亚外国殖民地的寺院，在地位上依然是“普天之下莫非王土”。除了光绪题刻“大雄宝殿”，慈禧太后御笔的“海天佛地”雕塑在万佛宝塔前的牌楼上，牌楼外，槟榔屿这一华人集中的国际海港，岛景与远处海天连成一片。这一切，都发生在20世纪初期，是大清亡朝之前最后几年的事。
以极乐寺的规制来说，它原来只是鼓山涌泉寺的分院。《槟城鹤山极乐寺志》卷二〈沙门·妙莲和尚传〉记载，到甲辰年（1904），这间建立不到十三年的庙堂。初建即与妙莲长老另外住持的福建崇福寺各自获得颁赐《龙藏经》，55亦可说罕见的例子。
从《槟城鹤山极乐寺志》卷十〈外记·琐录〉转载的《前清僧录司谕贴》，清朝内务府大臣是在农历七月二日照会僧录司奏请皇上办理妙莲长老的请经要求。谕贴上说明：“根据槟榔屿鹤山极乐寺僧妙莲禀称，在英国蒙众善信捐助新建极乐寺丛林十方常住一座，为祝圣道场，未请藏经，曾经刑部书奎、商部侍郎陈，并广化寺住持灵山囿广住持庆然等加结前来，并有槟榔屿领事梁护照……请领藏经崇隆佛化，镇寺供奉，演说普化中外人民”。56同一份僧录司的谕贴也记录着，清廷是在九月初正式确定颁布《龙藏经》给极乐寺，并且“敕赐极乐寺禅寺钦命方丈，御赐紫衣钵盂杖銮驾全副，回山护国佑民”之外也谕令“该馆领事暨人民等一体虔奉，加意保护，毋得轻亵”。57
对妙莲和尚以及极乐寺来说，到北京请颁《龙藏经》可说是一件盛大事，这也是妙莲长老世寿圆满之前为闽南以及南洋佛教做的最大也最后的一件事。韦宝慈撰《创建白鹤山极乐寺碑》（1907）记载说，妙莲长老请得经典之后，第二年乙已（1905）季秋，自“奉旨南旋”，便在当地广开连宵法会四十九日“表扬帝德，普拯沉黎，并利人天”。而《槟城鹤山极乐寺志》卷二的〈妙莲和尚传〉写到这里，已近尾声：到了丙午（1906）年，妙莲把本山法席交托本忠法师继位方丈，交代说“南洋佛法将必大兴，惟非戒行坚定、能忍能行者，未足于其事”，便回到闽南，翌年农历七月十二示寂於崇熙寺。58
此时此际的中国，已经历了19世纪中叶以来的连连巨变、一再割地赔款，更经过1889年戊戌变法失败以及1900年义和团庚子事变之後。清廷在这时已发现到海外华人不止是支持国家的强大经济和社会力量，而且对海外华人的政策，也从雍乾嘉时代的冷漠、怀疑、仇恨，转向拢络与团结。当妙莲长老令极乐寺成为唯一向北京请得《龙藏经》的南洋庙宇，自己亦获得御赐紫衣的殊荣，在极乐寺藏经楼留下的《龙藏经》和“奉旨回山”的仪仗牌以及“钦命方丈”的匾额，说明大清皇朝对海外信仰垂爱有加。一般上华人身处他人土地，面对的是种族不平等及殖民压迫，亦更容易激发民族心态，对中国益发靠近感情；清政府对极乐寺的“钦命”，可以反映了清廷对外华人宗教信仰，也有了“主权”的意识；并且藉着对海外佛教的“钦赐”象徵它对海外华人的“皇恩”，巩固华人对清廷的归向心。59
《槟城鹤山极乐寺志》记载极乐寺为此“又付迎请藏经费用共银五千捌百元以上”，60在当时来说，数目不小。但《创建白鹤山极乐寺碑》内文提及当时法会的效果，说道“自是岛氓侨士乐趣真宗，异国王公喜登胜地”，另外重申了“紫府仙都皆为幻相，恒沙佛国总在心源”，说白了，用意还在借俗修真。
我们固然可把清朝未年拢络以及“教化”海外华人视为一个腐朽皇朝垂死挣扎前的努力。不过，在那个时代，清廷是当时中国唯一的合法政府，加以传统以来华人受忠君爱国思想的薰陶，海外华人当时的民心以及认同感，最先无可避免会投射在这个政权之上。因此，《龙藏经》等等大清皇朝的钦赐物件下到南洋，对于南洋华人也确实起着积极影响，无疑也会鼓舞海外华人的民心，象徵了文化纽带的重系，有助加强民族意识。61
更进一步考虑，尤其应该注意从极乐寺僧人分散东南亚各地筹款的筚路蓝缕，到极乐寺奠定“敕赐极乐禅寺”地位，十年磨法剑，已经为佛教带起新气象。
根据虚云老和尚的自述年谱，当虚云在光绪三十一年（1905）到达广福宫，妙莲长老正要回闽南重修龟山古寺，临行前吩咐虚云讲《法华经》结缘，虚云等送长老上船后，开讲，皈依者数百人。62
单从虚云自述着手，书中未有明言虚云在槟城讲授《法华经》的时间，可是按极乐寺碑文上的说法，极乐寺为了迎接《龙藏》启坛四十九天是发生在季秋，也即是农历九月，而虚云也自述这一年冬天是留在吉隆坡过年，因此妙莲到槟后再启程往龟山难有可能在农历九月之前。以后，虚云到马六甲青云亭讲《药师经》，在吉隆坡灵山寺讲《楞伽经》，各地也均有弟子皈依，前后达万余人。63此时此景，南洋佛寺已隐然有皇朝宗教文化象征的地位，从妙莲到虚云在公众心目中的地位，和当年法师栖居义塚或香火庙的局面，当不可同日而言。
同一自述年谱又说：到1907年，虚云护送妙莲长老舍利到槟榔屿事毕后，是先到丹那观音亭讲《心经》，再到到曼谷龙泉寺讲《地藏经》、《观音菩萨普门品》和《大乘起信论》，由此因缘获得暹罗国王赠送在洞里的三百顷土地，即转送给善庆和尚在该处设树胶厂，并与极乐寺派来的善钦、宝月两僧在厂中过年。64年谱接着说，虚云是在1908年春，过年后从树胶厂和善庆和尚到善庆和尚在雪兰莪自建的观音阁，以后到各处参观，再回极乐寺开讲《大乘起信论》和《华严经·普贤菩萨行愿品》，一路上也还是到处皈依者众，在忙闹应酬中过日。65这段论述所藏的讯息，除了反映道场的增加和皈依信众的热烈，还反映出寺庙开始拥有生产性的教产。这或者是推动本忠与善庆后来再到同一地区申请万余亩地的基础，于是到民国元年便有了开办佛教实业公司以照顾社会慈善的建议。66
只是，到了1911年，从早晚课到各类拜忏仪式里头祝愿“皇图永固”的内容，已经是尾声。20世纪初期流传在马来亚的汉传佛教，僧人还是陆续从中国南来，也都与祖山关系密切，因此马来亚汉传佛教也必定和它的母体一起应对着民国时局的变迁。不过，这已经不是本文讨论的范围。
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